امامت اهل بیت علیهم السلام بر مبنای آیه مودت

(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 25 - 50 دقیقه)

178b

چکیده

یکی از دلایل امامت امامان دوازدهگانه اهل بیت آیه مودت؛ آیه 23 سوره شوری:  قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَی و روایات مربوط به آن است. بر اساس این روایات، مقصود از «قربی» در آیه شریفه، امیرالمؤمنین علی، فاطمه زهرا و دیگر امامان از ذریه امیرالمؤمنین هستند.

این مطلب مورد اجماع شیعه امامیه است. شماری از عالمان اهل سنت نیز آن را به‌ویژه درباره اهل کسا پذیرفته‌اند. در این آیه شریفه، مودت خویشاوندان پیامبر به منزله اجر رسالت آن حضرت به شمار آمده است. این مطلب گویای آن است که منزلت معنوی آنان با منزلت رسالت، محک می‌خورد. لذا با توجه به این که افضلیت و عصمت از شرایط مهم امامت است، امامت امامان اهل بیت ثابت می‌شود.

امامت دارای ابعاد ظاهری و باطنی، علمی و عملی، اخلاقی و سیاسی است. از منظر اسلام، مرد بودن یکی از شرایط امامت سیاسی است. لذا عدم اعتقاد به امامت سیاسی فاطمه زهرا، بر دلالت آیه مودت بر امامت اهل بیت خدشه ای وارد نمی‌سازد. همچنین، اعتقاد به امامت امیرالمؤمنین در زمان پیامبر و امامت امام حسن در زمان امیرالمؤمنین - به مقتضای آیه مودت- با اعتقاد به وحدت امام در هر زمان ناسازگار نیست؛ زیرا مقصود از وحدت امام در هر زمان این نیست که دارنده مقام امامت یکی است؛ بلکه مقصود این است که امام علاوه بر داشتن مقام امامت، حق اعمال ولایت و امامت به صورت مستقل داشته باشد.

 

مقدمه

یکی از آیات قرآنی که بر امامت اهل بیت پیامبر دلالت می‌کند، آیه مودت است:

ذَلِكَ الَّذِی یبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى وَمَنْ یقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیهَا حُسْنًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ؛ ... ]ای پیامبر[ به آنان بگو بر آن ]ابلاغ رسالت الاهی به شما[ از شما اجری نمی‎خواهم، جز مودّت نزدیکان ]من[ و کسی که کار نیک انجام دهد، بر نیکی وی خواهیم افزود؛ زیرا خدا بسیار آمرزنده و بسیار سپاسگزار است (شوری: 23).

امامیه بر اساس این آیه کریمه، بر امامت و افضلیت امیر المؤمنین استدلال کرده‌اند.

علامه حلی، در «کشف المراد» (علامه حلی، 1419: ص534)؛ «منهاج الکرامه» (همان، 1425: ص147) و «نهج الحق و کشف الصدق» (همان، 1414: ص175)، به آیه «مودت» بر امامت امیر المؤمنین استدلال کرده است. زین الدین بیاضی در «الصراط المستقیم» (النباطی البیاضی، 1348: ج1، ص 188)، عبدالرزاق لاهیجی در «گوهر مراد» (لاهیجی، 1372: ص546) و دیگران نیز به آیه مودت بر افضلیت و امامت امیرالمؤمنین استدلال کرده‌اند.

این استدلال از سوی افرادی چون ابن تیمیه در «منهاج السنة»؛ فضل بن روزبهان در «ابطال نهج الباطل» و عبدالعزیز دهلوی در «التحفة الاثناعشرية» مورد نقد واقع شده است عالمان شیعه، مانند علامه میر حامد حسین هندی در «عبقات الانوار»؛ قاضی نور الله شوشتری در «احقاق الحق»؛ شیخ محمد حسن مظفر در «دلائل الصدق»؛ سید شرف الدین عاملی در «الکلمة الغراء» و سید علی میلانی در «نفحات الازهار» به نقدها و اشکالات آنان پاسخ داده‌اند.

در آثار مزبور، درباره تفسیر آیه مودت و روایات مربوط به آن و مفاد و مدلول آیه و روایات، نکاتی مطرح شده است؛ ولی ضرورت نقل و بررسی اقوال و آرای مفسران شیعه و اهل سنت در تفسیر آیه شریفه و نقل و بررسی سند و مدلول روایات فریقین در این‌باره و تبیین وجوه دلالت آیه شریفه بر امامت اهل بیت( و نقل شبهات و پاسخ‌گویی به آن‌ها؛ به‏صورت یک‌جا و در طرحی جدید، نگارنده را به پژوهش در این‏باره برانگیخت.

  1. مفهوم شناسی

1-1. أجر: «أجر» در لغت، به معنای چیزی است که در مقابل عمل فردی به او پرداخت می‏شود. أجری که خداوند در برابر کارهای نیک، به انسان می‎دهد، ثواب (پاداش) نام دارد (ابن منظور، 2000: ج1، ص58 و ابن‏فارس، 1418: ص60). مصداق اجر ممکن است، یاد و ذکر نیک باشد؛ چنان‎که مهریه زن «أجر» نامیده شده است (فیروز آبادی،1432: ص34 و 35). پاداش عمل که أجر نام دارد، گاهی دنیوی است و گاهی اخروی.

در قرآن کریم، لفظ اجر، غالباً بر آن‎چه خداوند به عنوان جزای کارهای عبادی، مؤمنان و صالحان در آخرت، آماده کرده است؛ اطلاق شده است. آری در دو آیه ذیل بر جزای دنیوی نیک، «أجر» اطلاق شده است: إِنَّهُ مَنْ یتَّقِ وَیصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لَا یضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ (یوسف: 90)، و نیز: وَكَذَلِكَ مَكَّنَّا لِیوسُفَ فِی الْأَرْضِ یتَبَوَّأُ مِنْهَا حَیثُ یشَاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنَا مَنْ نَشَاءُ وَلَا نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ (یوسف: 56) (طباطبایی،1393: ج16، ص122).

1-2. مودّت: «مودت» از ریشه «وُدّ»، به معنای دوستی است؛ در معنای آرزو نیز به کار می‎رود، که آن هم متضمن معنای دوستی است، زیرا انسان چیزی را آرزو می‎کند که دوست دارد. در آیات قرآن هر دو معنای آن به کار رفته است. مودت به معنای دوستی: قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى (شوری: 23) و وَجَعَلَ بَینَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً (روم:21) و وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ (بروج: 14) و مودت به معنای آرزو: وَدَّتْ طَائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ یضِلُّونَكُم (آل عمران: 14) و رُبَمَا یوَدُّ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِینَ (حجر: 2) و وَتَوَدُّونَ أَنَّ غَیرَ ذَاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ (انفال: 7) برخی گفته‎اند: معنای مودت خداوند نسبت به بندگانش، مراعات کردن حال آنان است (راغب، بی‌تا: ص516-517).

دیگر لغت شناسان نیز مودت را به محبت معنا کرده‎ و یادآور شده‎اند که در معنای تمنّا (آرزو) نیز به‎کار می‎رود[1].

1-3. قُربی: واژه «قربی»، مصدر و از ریشه «قرب» (در مقابل بُعد) به معنای نزدیک بودن است. واژه «قرب» در مورد نزدیکی مکانی به کار می‎رود، و واژه «قُربت» در قرب از حیث منزلت، استعمال می‎شود، و واژه قُربی و قرابت، در نسبت خویشاوندی به کار می‎رود (فیومی،1347: ج2، ص175و ابن منظور، 2000: ج12، ص54).

کلمه «قرب» و مترادفات و مشتقات آن در قرآن کریم، در موارد زیر به‎کاررفته است:

قرب مکانی (توبه: 28)، قرب زمانی (انبیاء: 1)؛ قرب نَسبی (خویشاوندی) (نساء: 8)، قرب منزلتی (نساء: 172، واقعه: 10و11و آل عمران: 45)، به معنای رعایت (اعراف: 56 و بقره: 186) و به معنای قدرت (ق: 16 و واقعه: 85) (راغب، بی­تا: ص 398 و 399).

1-4. استثنا (الّا): درباره این‏که استثنا در آیه «مودت» متصل است یا منقطع، سه دیدگاه مطرح شده است:

الف) استثنا در آیه منقطع است (قرطبی، 1423: ج16، ص20 و21؛ سیوطی،1423: ص 486؛ ابن عربی، 1431: ج2، ص231؛ مراغی، بی‌تا: ج25، ص39؛ مفید، 1413: ص119و ابوالفتوح رازی، 1381: ج17، ص125).

ب) استثنا در آیه متصل است (بیضاوی،1410: ج4، ص90 و طباطبایی، 1393: ج18، ص43).[2]

ج) عده‎ای از مفسران، فریقین هر دو وجه را جایز شمرده‌اند[3] (زمخشری، 1366: ج4، ص‌219؛ رازی، بی‌تا: ج27، ص165؛ آلوسی، بی‌تا: ج25، ص48 و طبرسی، 1379: ج10 -9، ص 29).

وجوه و ادله عقلی یا نقلی که قائلان به منقطع بودن استثنا بر نادرستی متصل بودن استثنا بیان کرده‌اند؛ به این ناظر است که مودت – خواه مودت پیامبر مقصود باشد یا مودت خویشاوندان پیامبر- اجر حقیقی باشد؛ ولی قائلان به متصل بودن استثنا نیز اجر حقیقی بودن مودت را برای رسالت پیامبر اکرم قبول ندارند، بلکه آن را مجازی و ادعایی دانسته‌اند.

بنابراین، نتیجه هر دو دیدگاه یک چیز خواهد بود. با این‎حال، با توجه به این قاعده ادبی که اصل در استثنا آن است که متصل باشد؛ دیدگاه کسانی که استثنای در آیه مودت را متصل دانسته‎اند، راجح است. شمس الدین اصفهانی، در این‎باره گفته است:

آن‎چه از لفظ استثناء به ذهن تبادر می‎کند، استثنای متصل است، بدین جهت فقها، تا جایی که امکان داشته باشد، استثنا را بر متصل حمل کرده، و حتی در مواردی که ظاهر کلام با استثنای متصل سازگاری ندارد، برای حمل بر متصل، لفظی را در تقدیر گرفته‌اند؛ مانند «عندی مأة درهم الا ثوباً» که لفظ «قیمة ثوب» را در تقدیر گرفته‌اند، تا استثناء متصل باشد (اصفهانی، 1424: ج2، ص542 – 543).

  1. بررسی مقصود از الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى

درباره این‏که مقصود از «الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى» در آیه شریفه چیست؛ آرا و اقوال مختلفی مطرح شده که عبارت‎اند از:

2-1. درخواست یاری و ترک دشمنی از قریش

آیه در مکه نازل شده و مخاطب آن کافران و مشرکان قریش بوده است؛ یعنی پیامبر اکرم به آنان فرموده است که اگر به من به عنوان پیامبر الاهی ایمان نمی‌آورید و یاری‌ام نمی‎کنید؛ بر اساس رابطه خویشاوندی، مرا کمک کنید (طبری، 1412: ج25، ص29 -33؛ ابن کثیر، 1416: ج6، ص 197 -199 و فتح القدیر، بی‌تا: ج4، ص531 – 532).

بر این دیدگاه، به روایتی از ابن عباس که در صحیح بخاری و مسلم و دیگر منابع روایی و تفسیری اهل سنت نقل شده؛ استدلال شده است. بر اساس این روایت:

از ابن عباس درباره معنای آیه مودت سؤال شد. قبل از آن‌که او پاسخ دهد، سعید بن جبیر گفت: مقصود: مودت خویشاوندان پیامبر است. ابن عباس به او گفت: شتاب کردی؛ همه قبایل قریش با پیامبر خویشاوند بودند؛ رسول خدا به آنان گفت: من در ازای رسالتم از شما اجری نمی‎خواهم؛ درخواست من این است که به مقتضای خویشاوندی‎ای که با شما دارم، مرا کمک کنید و از دشمنی با من دست بردارید (طبری، 1412: ج25، ص30 و زمخشری، 1366: ج4، ص221).

این قول از نظر دلالت با مشکلات جدی روبه‌رو است:

  1. درخواست اجر، در جایی معقول است که کسی کاری را انجام داده که برای دیگران سودمند است؛ اما در مورد کاری که کسی انجام می‎دهد که از نظر دیگران نه تنها مفید نیست، بلکه زیانبار می‎باشد و نامعقول است، و پیامبر اکرم هرگز چنین درخواست غیر معقولی را مطرح نکرده است (بیاضی، 1348: ج1، ص189؛ مظفر، بی‌تا: ج2، ص123 و طباطبایی 1393: ج18، ص43).

  2. از آیات مربوط به این‏که پیامبران خطاب به اقوامشان می‎گفتند: «لا أسأَلُکُمْ عَلیهِ اَجْراً؛ از شما اجر و مزد نمی‎خواهم»؛ به دست می‌آید که هدفشان این بود که حجت را بر آنان تمام کنند و هرگونه راه عذر و بهانه‎ای، از جمله درخواست اجر و مزد در برابر پیامبری و هدایت آنان را بر آنان ببندند؛ ولی مطابق این دیدگاه، پیامبر این سخن را وقتی به آنان گفته است که عدم ایمان آنان محرز بوده و بلکه با پیامبر به شدت مخالفت می‌کردند. پس نه ایمان آورده بودند و نه به ایمانشان امیدی بود، تا طرح عدم سؤال اجر از آنان، وجه معقولی داشته باشد.

  3. این که گفته شده، مراد این است که شما لااقل بر اساس تعصب قومی و فامیلی پشتیبان من باشید، درست نیست؛ زیرا این مطلب در صورتی صحیح می‏بود که پیامبر با دشمن دیگری مواجه بود، و از فامیل خود می‏خواست که در برابر دشمنش او را یاری دهند؛ ولی در این‌جا آنان خود، دشمنان پیامبر بودند.

  4. این‏که گفته شده است، مراد از مودت، ترک اذیت و کارشکنی و خصومت است، درست نیست؛ زیرا مشرکان قریش، کار پیامبر را ناصواب و خروج از دین و آیین نیاکانشان می‎دانستند. روشن است در چنین موردی، رابطه خویشاوندی کارساز نیست؛ چنان‏که قرآن کریم از مؤمنان می‎خواهد پیوند ایمان را بر پیوند خویشاوندی ترجیح دهند: لا تَجِدُ قَوْمًا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ (مجادله:22).

در تاریخ نیز مواردی ذکر شده که کفار قریش، حرمت اعتقاد خود را بر حرمت خویشاوندی مقدم می‎داشتند. لذا چنین درخواستی از سوی پیامبر از مشرکان لغو و سفیهانه و باطل است.

روایتی که از ابن عباس درباره تفسیر مزبور نقل شده، موقوفه است نه مرفوعه. لذا محتمل است، آن‌چه ابن عباس گفته، اجتهاد او است، نه نقل کلام پیامبر. با این حال، با توجه به نکات یاد شده، نسبت چنین قولی به ابن عباس، با توجه به شأن و جایگاه علمی او سازگاری ندارد. لذا احتمال مجعول بودن چنین روایتی، قوت می‎گیرد. در نتیجه این روایت نمی‎تواند با روایت دیگر او که مرفوعه است و آیه مودت را به درخواست مودت خویشاوندان (علی، فاطمه، حسن و حسین) تفسیر کرده است، معارض باشد. چنان‏که این تفسیر، با تفسیر دیگر او که آن‎هم روایت مرفوعه است، یعنی مودت خداوند و رسول خدا در اطاعت از اوامر و نواهی الاهی، منافات ندارد؛ زیرا اگر مودت خویشاوندان پیامبر را عام بگیریم، یکی از مصادیق اطاعت خدا و رسول است و اگر خاص بگیریم، کلید و وسیله شناخت اوامر و نواهی الاهی می‎باشد؛ علاوه بر این‏که یکی از مصادیق آن است.

2-2. درخواست یاری از انصار

مقصود از الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى همان است که در قول قبل بیان شد؛ ولی مخاطب انصارند، نه قریش؛ زیرا روایت شده است که آنان اموالی را نزد پیامبر آوردند و از او خواستند اموال را در رفع نیازهای مالی خود مصرف کند. در این هنگام آیه شریفه نازل شد، و مفاد آن این است که من در برابر ابلاغ رسالت الاهی به شما، اجر و مزدی نمی‎خواهم؛ ولی از شما می‎خواهم به خاطر نسبت خویشاوندی‌ام با شما؛ مرا یاری کنید. خویشاوندی آنان با پیامبر از طریق سلمی، دختر زید نجاریه (مادر عبدالمطلب) و نیز دایی‎های مادرش، آمنه بنت وهب بوده است (الوسی، بی‌تا: ج25، ص47 و طباطبایی، 1393: ج18، ص43).

در این زمینه باید گفت در محبت و نصرت انصار نسبت به پیامبر اکرم جای کم‎ترین تردیدی نیست؛ چنان‎که در قرآن کریم بر این ویژگی مورد ستایش قرار گرفته‎اند:

وَالَّذِینَ تَبَوَّءُوا الدَّارَ وَالْإِیمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ یحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَیهِمْ وَلَا یجِدُونَ فِی صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَیؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ؛ کسانی که قبل از مهاجران، در سرزمین مدینه و سرای ایمان، مسکن گزیدند، [و] کسانی را که به سوی آنان هجرت کردند، دوست می‎دارند و در دل خود به آن‌چه به مهاجران داده می‌شود، احساس نیاز نمی‌کنند و آن‌ها را برخود مقدم می‌دارند؛ هرچند خودشان بسیار نیازمند باشند (حشر: 9).

بنابراین، با وجود چنین باور و احساس عمیق ایمانی در انصار که منشأ محبت و نصرت انصار نسبت به پیامبر اکرم بود؛ درخواست محبت و نصرت ناشی از رابطه خویشاوندی ـ آن‎هم خویشاوندی از طریق زنان که مورد اهتمام عرب نبود- وجه معقولی نخواهد داشت (طباطبایی، 1393: ج18، ص 43-44).

2-3. تبلیغ و هدایت به مقتضای رابطه خویشاوندی

گفته شده است، مخاطب در آیه، کافران و مشرکان قریش می‎باشند و مقصود آن است که پیامبر اکرم خطاب به آنان فرموده است: من در برابر ابلاغ رسالت الاهی، اجر و مزدی نمی‎خواهم؛ ولی رابطه خویشاوندی‎ مرا بر آن داشته به ارشاد و هدایت شما اقدام کنم. این قول، از فضل بن روزبهان اشعری است (مظفر، بی‌تا: ج2، ص120).

بر اساس آیات قرآن، روش معين خداوند براي دعوت پيامبر، این بود که او فقط برای اجرای رسالت الاهی تلاش کند و حب و بغض شخصی یا فامیلی، در این‎باره هیچ‎گونه تأثیری نداشته باشد. پیامبر اکرم نیز جز به همین روش عمل نمی‏کرد. بنابراین، تصور این‏که رسول خدا به خاطر رابطه خویشاوندی، کسانی را به آیین اسلام دعوت کند، بی‎پایه است (طباطبایی، 1393: ج18، ص44-45).

2-4. حسن معاشرت با خویشاوندان (صله ارحام)

پیامبر اکرم خطاب به مسلمانان فرموده است: من در ازای ابلاغ رسالت الاهی به شما، مزدی نمی‎خواهم. تنها از شما می‎خواهم خویشاوندان خود را دوست بدارید و صله ارحام به‎جای آورید. این قول از عبدالله بن قاسم است (طبری، 1412: ج25، ص33 و آلوسی، بی‌تا: ج25، ص50).

از دیدگاه اسلام، مودت به خویشاوندان به صورت مطلق، مطلوب نیست، بلکه صله رحم و کمک به خویشاوندان برای رضایت خدا، مورد اهتمام و تشویق اسلام است و این احتمال که آیه مودت، صله رحم و احسان به آنان منظور باشد، درست نیست؛ زیرا تا جایی که حمل کلام بر معنای حقیقی ممکن است، نوبت به معنای کنایی و مجازی نمی‎رسد (طباطبایی، 1393: ج18، ص45).

2-5. مودت طاعات و تقرب به خداوند

مقصود از «مودت»، دوست داشتن، طاعت‎ها و عبادت‎های دینی برای تقرب به خداوند است. این مطلب در روایتی از ابن عباس چنین نقل شده است: پیامبر اکرم فرموده است: من در برابر اجرای رسالت الاهی، از شما أجر نمی‎خواهم، جز این‏که مودت خدا را برگزینید و با اطاعت از احکام الاهی به سوی خداوند تقرب جویید (طبری، 1412: ج25، ص3؛ ابن کثیر، 1416: ج4، ص197و سیوطی 1421: ج7، ص299)؛ حسن بصری (زمخشری، 1366: ج4، ص221 و فخر رازی، بی‌تا: ج28، ص164) ابوعلی جبایی و ابومسلم (طبرسی، 1379: ج9، ص28). مراغی، پس از نقل سخن حسن بصری، گفته است:

مودت پیامبر و اقربای آن حضرت و خویشاوندان مسلمانان نیز داخل در این قول می‎باشند؛ زیرا کسی که به خدا تقرب می‎جوید، رسول خدا را دوست می‎دارد و خویشاوندان پیامبر و خویشاوند مسلمانان را گرامی خواهد داشت (مراغی، بی‌تا: ج25، ص39).

دو نکته در نقد این قول:

الف) اگر خطاب در این آیه شامل مشرکان نیز باشد، دارای ابهام خواهد بود؛ زیرا آنان پرستش بت‎ها را تقرب به خداوند می‎دانستند و می‎گفتند: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى (زمر: 3) و نیز: ‌هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ (یونس: 18)؛ که با مقام و رسالت نبوی در دعوت به توحید خالص، سازگاری ندارد.

ب) آن‌چه در آیه به کار رفته، مودت است، نه تودّد، و مراد از مودت، حب آنان نسبت به خداوند در تقرب به او از طریق طاعات است؛ ولی در کلام الاهی، مودت به معنای حب بندگان نسبت به خدای سبحان به‎کار نرفته؛ اما عکس آن، یعنی مودت خداوند نسبت به بندگان به کار رفته است؛ مانندإِنَّ رَبِّی رَحِیمٌ وَدُودٌ (هود:90) و وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ (بروج: 14). وجه آن این است که لفظ مودت، به رعایت حال متعلق مودت (کسی که مورد مودت واقع می‎شود) و تفقد نسبت به او اشعار دارد. لذا راغب اصفهانی از برخی حکایت کرده که مودت خداوند نسبت به عباد، مراعات کردن حال آنان است (طباطبایی، 1393: ج 18، ص45- 46).

2-6. مودت خاندان پیامبر

آیه مودت، خطاب به مؤمنان است؛ زیرا ابتدای آیه این است: ذَلِكَ الَّذِی یبَشِّرُ اللَّهُ عِبَادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ و در ادامه: قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى وَمَنْ یقْتَرِف حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیهَا حُسْنًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ (شوری: 23).

این قول، طرفداران بسیاری دارد؛ زیرا مورد اجماع عالمان شیعه (طوسی، 1409: ج9، ص159) و مورد قبول شماری از عالمان و مفسران اهل سنت می‌باشد.

ابو عمرو جاحظ (قندوزی، 1418: ص181)؛ محمد بن طلحه شافعی (شافعی، 1419: ص52)؛ محيی الدین عربی (ابن عربی، 1431: ج2، ص231 و232)؛ ابن صباغ مالکی (ابن صباغ، بی­تا: ص29)؛ حافظ ابراهیم جوینی (جوینی، 1428: ج1، ص20)؛ سید علی بن شهاب همدانی (قندوزی، 1418: ص284 و 285)؛ حافظ بخاری معروف به خواجه پارسا (همان: ص428 و 429)؛ شیخ سلیمان قندوزی (همان: ص12و224) و شیخ مومن شبلنجی شافعی (شبلنجی، بی­تا: ص224 و 225)؛ از طرفداران این قول به شمار می­روند. از ظاهر کلام زمخشری (زمخشری، 1366: ج4، ص219-225)؛ فخر الدین رازی (فخررازی، بی­تا: ج28، ص164 و 166) و ناصر الدین بیضاوی (بیضاوی،1410: ج4، ص90 و91) همین قول به دست می­آید.

در این جا نقل چند نمونه از روایات:

الف) احمد بن حنبل از ابن عباس چنین روایت کرده است:

وقتی آیه قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى نازل شد، برخی از اصحاب گفتند: ای رسول خدا! این خویشاوندان شما که مودت آنان بر ما واجب شده است، چه کسانی‎اند؟ پیامبر فرمود: علی، فاطمه و دو پسر آنان می‎باشند (احمدبن حنبل، 1403: ج1، ص187، ح 263 و ج2، ص 669، ح 1141).

ب) حاکم نیشابوری، در تفسیر آیه مودت، نخست روایتی از ابن عباس نقل کرده که در آن مودت، به مودت خدا و تقرب به سوی او از راه اطاعت خداوند تفسیر شده؛[4] سپس گفته است:

این حدیث از نظر سند صحیح است؛ ولی بخاری و مسلم آن را روایت نکرده‌؛ بلکه در تفسیر آیه، بر حدیث عبدالملک بن میسره زراد از طاووس، از ابن عباس که آن را به قربای آل محمد تفسیر کرده است؛ اتفاق دیدگاه دارند (نیشابوری، 1422: ج2، ص482).

ج) طبری، از ابی الدیلم چنین روایت کرده است:

هنگامی که علی بن الحسین را به صورت اسیر وارد شام کردند، مردی شامی گفت: خدا را سپاس که ]مردان[ شما را کشت و فتنه را سرکوب کرد. علی بن الحسین به او گفت: آیا قرآن قرائت کرده‌ای؟ مرد شامی گفت: آری. فرمود: ...: آیا آیه قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى را قرائت نکرده‎ای؟ گفت: آیا شما همان «قربایی» هستید که در این آیه، مودت آنان واجب شده است؟ امام فرمود: آری (طبری، 1412: ج25، ص 16 – 17؛ السیوطی، 1421: ج7، ص300؛ ابن حجر مکی، 1425: ص211؛ ابن کثیر، 1416: ج6، ص 198و الزرقانی المالکی، 1414: ج7، ص20).

ابوحیان، این روایت را مسلم تلقی کرده است (الغرناطی الاندلسی، 1420: ج7، ص516).

د) حاکم حسکانی، از چند طریق از ... ابن عباس «حسنه» در آیه وَمَنْ یقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیهَا حُسْنًا را به مودت آل محمد تفسیر کرده است (الحاکم الحسکانی، 1393: ج2، ص148 -150). ابن حجر مکی نیز آن را از احمد بن حنبل نقل کرده است (ابن حجر مکی، 1425: ص211؛ القرطبی، 1423: ج16، ص 249).

در منابع شیعه، بیش از بیست روایت درباره این‎که آیه مودت، به اهل بیت پیامبر مربوط است، گزارش شده است. این روایات را ابوجعفر برقی در «المحاسن»، محمد بن یعقوب کلینی در «اصول کافی» و «روضه کافی»، فرات بن ابراهیم در «تفسیر الفرات»، شیخ صدوق در «الخصال» و «عیون الاخبار» و علامه مجلسی در «بحار الانوار»، سید هاشم بحرانی در «البرهان فی تفسیر القرآن» و نیز «غاية المرام»، عبد علی بن جمعه عروسی در «نور الثقلین» نقل کرده‎اند:

  1. محدث کلینی، از عبدالله بن عجلان، از امام باقر روایت کرده که درباره «قربی» در آیه «المودة فی القربی» فرمود: آنان، همان ائمه‎اند (کلینی، 1388: ج1، ص342).

  2. ایشان از امام صادق چنین روایت کرده است:

اهل بصره درباره آیه «المودة فی القربی» چه می‎گویند؟ گفته شد: آنان می‌گویند: این آیه به عموم خویشاوندی پیامبر مربوط است. امام فرمود: دروغ گفته‎اند! این آیه فقط درباره ما اهل بیت نازل شده است؛ درباره علی، فاطمه، حسن و حسین، اصحاب کساء (همان: ج4، ص281).

در مجموع صد و سی و پنج روایت‎ در منابع شیعه و اهل سنت نقل شده که مقصود از «المودة فی القربی» در آیه 23 سوره شوری، دوستی خویشاوندان پیامبر است. برخی از این روایات، عموم خویشاوندان پیامبر را شامل می‌شود؛ ولی بیش‌تر آن‎ها به اهل بیت خاص پیامبر؛ یعنی امیرالمؤمنین، فاطمه زهرا، امام حسن و امام حسین و دیگر امامان اهل بیت اختصاص دارد. بدیهی است، این تعداد از روایات را نمی‏توان ساختگی و بی‎اساس شمرد، بلکه صدور آن‎ها از معصوم یقینی است.

بررسی و پاسخ­گویی به اشکالات

به این قول اشکالاتی وارد شده است که مهم‌ترین آن‌ها را مطرح و بررسی خواهیم کرد:

  1. سوره شوری مکی است و بنابراین، آیه مودت در مکه نازل شده است. در آن زمان، علی و فاطمه ازدواج نکرده و حسن و حسین به دنیا نیامده بودند. بنابراین، آنان مصداق قربای در آیه نخواهند بود (ابن تیمیه، 1425: ج7، ص57؛ آلوسی، 1404: ص153 و ابن کثیر، 1416: ج 6، ص199).

در پاسخ باید گفت در قرآن کریم، مواردی وجود دارند که آیات مدنی در سوره‌های مکی، یا آیات مکی در سوره‌های مدنی، قرار گرفته‌اند؛ مثلاً: سوره عنکبوت مکی است؛ ولی دو آیه آغاز آن مدنی است (طبری، 1412: ج20، ص150)؛ سوره کهف مکی است؛ اما هفت آیه اول آن مدنی است (سیوطی، 1411: ج1، ص56)؛ و نمونه‎های بسیار دیگر (امینی، 1416: ج1، ص 485 – 488).

بنابراین، مکی نامیدن سوره شوری به خاطر اکثر آیات آن است. مضافاً این‎که مکی بودن کل سوره با این‎که آیه مودت به علی، فاطمه، و حسن و حسین ناظر باشد، منافات ندارد؛ زیرا مودت اهل بیت پیامبر به کسانی که در زمان نزول آیه موجود بودند، اختصاص ندارد، بلکه آنان متعلق مودت می‎باشند؛ خواه در آن زمان در این جهان موجود بوده باشند، یانه[5]، و لذا تفسیر کلام پیامبر مبنی بر این که مصادیق قربی علی، فاطمه، حسن و حسین باشند؛ ممکن است، در زمانی غیر از زمان نزول آیه بیان شده باشد؛ چنان‎که از واقعه جمل، کلاب حوأب، فئه باغیه و کشته شدن عمّار به دست آنان و ظهور خوارج و وقایع بسیار دیگری خبر داده است. نیز از وجود و نبوت پیامبر به آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و دیگر پیامبران الاهی خبر و بشارت شده است (موسوی، 1385: ص113 و 114)[6].

  1. درخواست مودت اقربای پیامبر، به عنوان اجر نبوت، از چند جهت نادرست است:

الف) با مقام و شأن نبوت سازگار نیست، بلکه از اوصاف و شؤون اهل دنیا است که کاری را برای دیگران انجام می‎دهند و از آنان چیزی را درخواست می‎کنند که به حال فرزندان و خاندانشان مفید است.

ب) با روش پیامبران پیشین که به نص قرآن کریم در ازای نبوت خود از مردم اجر و مزدی نمی‎خواستند، منافات دارد.

ج) با آیات دیگر قرآن که آشکارا طلب اجر در برابر نبوت رسول اکرم را نفی می‎کند، منافات دارد، مانند وَمَا تَسْأَلُهُمْ عَلَیهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِینَ (یوسف: 104) (آلوسی، 1404: ص153و 154).

در پاسخ گفتنی است:

اولاً: بر اساس دیگر آيات قرآن در خصوص پیامبر اکرم؛ آن حضرت از مسلمانان درخواست اجر کرده است؛ ولی نفع آن به خود مسلمانان بازمی‎گردد؛ مانند: قُلْ مَا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِی إِلَّا عَلَى اللَّهِ (سبا: 47)، نیز: قُلْ مَا أَسْأَلُكُمْ عَلَیهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شَاءَ أَنْ یتَّخِذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِیلًا (فرقان: 57)، از انضمام این دو آیه، به آیه مودت، به دست می‎آید که درخواست مودت اهل بیت پیامبر به عنوان اجر رسالت، مجازی و ادعایی است، نه حقیقی؛ زیرا نفع مودت خاندان پیامبر به مؤمنان باز می‎گردد و مؤمنان از این طریق، راه تقرب به خداوند را می‎شناسند. بنابراین، هیچ‎یک از پیامدهای نادرستی که در اشکال مطرح شده است، بر آن مترتب نخواهد شد.

ثانیاً: مخاطب آیه شریفه، مسلمانان‌اند؛ هرگز کسی که به پیامبر اکرم ایمان آورده است، چنین اتهامی را نسبت به آن حضرت وارد نخواهد کرد. آری، در میان مسلمانان منافقانی وجود داشتند، که فرض اتهام زنی از سوی آنان متصور است؛ ولی به این اتهام با قاطعیت پاسخ داده شده است؛ چنان‌که در روایات آمده است که آیه أَمْ یقُولُونَ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا (شوری: 24)؛ پاسخ اتهام منافقان می‎باشد (ثعلبی، 1422: ج8، ص314؛ بغوی، بی­تا: ج4، ص125-126 و ابن حجر مکی، 1425: ص211).

ثالثاً: اگر درخواست مودت خویشاوندان به عنوان اجر رسالت، پیامبر را در معرض اتهام قرار دهد؛ درخواست اطاعت بی‎چون و چرا از او، اختصاص انفال و غنایم به خدا و رسول خدا و اختصاص خمس غنایم به ذوی القربی و احکام اختصاصی آن حضرت در مورد ازدواج نیز او را در معرض اتهام قرار خواهد داد؛ ولی این امر مانع از صدور چنین احکامی درباره پیامبر نشده است.

رابعاً: فرض کنیم، دلالت آیه مودت بر درخواست مودت خویشاوندان را، برای دفع اتهام مزبور، انکار کنیم؛ اما آیا روایات بسیاری که بر وجوب مودت اهل بیت پیامبر از آن حضرت نقل شده است، انکار شدنی است؟ (طباطبایی، 1393: ج8، ص48).

  1. اگر مقصود، مودت خویشاوندان پیامبر بود، به جای کلمه «المودة فی القربی» کلمه «المودة لذوی القربی» به کار می‎رفت؛ زیرا در همه آیاتی که به رعایت حقوق ذوی القربی (اعم از ذوی القربای پیامبر، یا دیگر مسلمانان) سفارش شده، تعبیر «ذوی القربی» به کار رفته است، نه «فی القربی». بنابراین، ذکر مصدر به جای اسم، دلیل آن است که مقصود، ذوی القربی نیست (ابن تیمیه، 1425: ج7، ص57)؛ اما:

الف) با توجه به روایات شأن نزول و دیگر روایات تفسیری مقصود از «قربی»، «ذوی القربی» (اهل بیت پیامبر) است؛ خواه ما وجه به کارگیری چنین تعبیری را بدانیم، یا ندانیم.

ب) به کارگیری مصدر به جای اسم برای مبالغه در معنا و اهمیت آن، کاربرد رایجی است؛ مانند به کارگیری «عدل» به‌جای «عادل». مثلاً به جای این‎که گفته شود: «زید عادل است» گفته می‎شود: «زید عدل یا عدالت است». از این‎که به جای ذوی القربی، «القربی» به کار رفته است، به دست می‎آید که خویشاوندانی که مودت آنان به عنوان اجر رسالت درخواست شده است، عموم خویشاوندان پیامبر نیستند، بلکه افراد خاصی از آنان مقصودند؛ چنان‎که اصحاب پیامبر همین معنا را فهمیدند و از آن حضرت خواستند که آنان را معرفی کند و رسول خدا، علی، فاطمه، حسن و حسین را معرفی کردند. بنابراین، به کاربردن مصدر به جای اسم، حکیمانه و هدفمند بوده است.

مستند این قول: (فضائل الصحابه، 1403: ج1، ص187، ح 263 و ج2، ص669، ح1141؛ المستدرک علی الصحیحین، 1422: ج2، ص482، ح3659 و ج3، ص188-189، ح4802؛ مجمع الزوائد، 1412: ج9، ص146؛ مسند الصحابه، 1417: ج2، ص127، ح664؛ حلية الاولياء، 1378: ج3، ص201؛ شواهد التنزیل، 1393: ج2، ص141-150؛ المعجم الکبیر، 1415: ج12، ص26، ح12؛ جامع البیان، 1412: ج25، ص16-17؛ تفسیر ابن کثیر، 1416: ج6، ص198و الصواعق المحرقة، 1425: ص211).

با این‎حال، برخی از عالمان اهل سنت در اعتبار روایات، شبهاتی را مطرح کرده‎اند. به عنوان نمونه ابن تیمیه، در نقد علامه حلی، که به حدیث ابن عباس بر امامت امیرالمؤمنین استدلال کرده، گفته است: «این حدیث، به اتفاق حدیث شناسان کذب و ساختگی است» (ابن تیمیه، 1425: ج7، ص57).

در پاسخ باید گفت ادعای اجماع حدیث شناسان بر کذب و ساختگی بودن روایت ابن عباس، ادعایی بدون دلیل و نیز ادعایی کذب و بر خلاف واقع است؛ زیرا برخی از عالمان برجسته اهل سنت بر صحت آن گواهی داده‎اند (شافعی، 1419: ص52)؛ نیز نقل آن توسط احمد بن حنبل در کتاب «فضائل الصحابه» و طبرانی در «المعجم الکبیر»، این ادعا را که روایت مزبور در هیچ یک از کتاب‎های حدیث مرجع نیامده است؛ باطل می‎سازد.

یا گفته شده است در سند حدیث مزبور، حسین الاشقر واقع شده است که تضعیف شده است. ابن کثیر حسین اشقر را شیعی محترق (اهل غلو) دانسته است (ابن کثیر، 1416: ج4، ص100)؛ سیوطی، نیز حدیث را ضعیف شمرده است (سیوطی، 1421: ج7، ص300)؛ شوکانی (شوکانی، بی­تا: ج4، ص536) و آلوسی (آلوسی، بی­تا: ج25، ص31) نیز سخن سیوطی را نقل کرده‎اند. ظاهراً، وجه ضعف روایت از نظر آنان نیز همان حسین اشقر بوده است. ابن حجر عسقلانی، در فتح الباری (عسقلانی، 1422: ج8، ص458)؛ نیز اسناد این روایت را واهی شمرده است؛ زیرا در آن فردی ضعیف و رافضی وجود دارد، و در «الکاف الشاف» (همان، 1366: ج4، ص220) گفته است: «حسین، ضعیف و ساقط است».

ملاحظه می‌شود که برای ضعیف بودن حسین اشقر، وجهی جز شیعی یا رافضی یا غالی بودن ذکر نشده که این صفات از نظر معیارهای پذیرفته شده نزد رجالیان اهل سنت، دلیل بر ضعف راوی نخواهد بود. آن‎چه مهم است، صدوق و امین بودن راوی در نقل است که حسین اشقر دارای آن بوده است؛ چنان‎که ابن حجر درباره او گفته است: «صدوق و غالی در تشیع است» (عسقلانی، 1415: ج1، ص175). ابن حجر مکی نیز گفته است: «حسین اشقر شیعی غالی؛ ولی صدوق است» (هیتمی، 1425: ص211).

ابن حجر عسقلانی در «تهذیب التهذیب»، اقوال علمای رجال را درباره وی نقل کرده است. آنان جز شیعی غالی بودن، برای وی قدحی ذکر نکرده‌اند.

همان‎گونه که بیان شد، یکی از این روایات، خطبه امام حسن پس از شهادت امیرالمؤمنین است که در آن خطبه فرمود:

من از اهل بیتی هستم که خداوند مودت آنان را بر هر مسلمانی واجب کرده و خطاب به پیامبرش فرموده است: قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَى (شوری: 23).

این روایت را حاکم نیشابوری در «المستدرک» نقل کرده است (نیشابوری، 1422: ج3، ص188 – 189). بنابراین، سند روایت از نظر او صحیح است. نورالدین هیثمی نیز آن را نقل کرده و گفته است: این خطبه را طبرانی در «المعجم الاوسط» و «المعجم الکبیر» و ابویعلی و بزار و احمد به صورت مختصر نقل کرده‎اند و اسناد احمد و بعضی از طرق بزار و طبرانی در «المعجم الکبیر» حسان (معتبر) است (هیثمی، 1412: ج9، ص146). ابن حجر مکی نیز بعضی از طرق بزار و طبری را حسان دانسته است (هیتمی، 1425: ص211).

  1. تبیین دلالت آیه مودّت بر امامت اهل بیت

از بحث‌های پیشین به دست آمد که مقصود از «قربی» در آیه مودت، خویشاوندان خاص پیامبر است که امیرالمؤمنین، فاطمه زهرا، امام حسن و امام حسین مصادیق مورد توافق روایات فریقین است و در روایات شیعه، سایر امامان اهل بیت نیز مصادیق آن می‎باشند. اکنون بحث در مدلول آیه شریفه است.

در دلالت آیه شریفه بر «وجوب» مودت اهل بیت تردیدی وجود ندارد؛ خواه استثنای در آیه متصل باشد یا منقطع، زیرا هرگاه کسی که اطاعت از او واجب است، اجرای کاری را از دیگری بخواهد و قرینه‎ای وجود نداشته باشد؛ بر وجوب آن‎کار دلالت می‌کند؛ چنان‎که در روایت ابن عباس آمده است:

وقتی آیه شریفه نازل شد، از پیامبر اکرم سؤال شد: قربای شما که مودت آنان واجب است، چه کسانی‎اند... قال: «علی و فاطمة و ابناهما».

3-1. وجوب محبت و افضلیت

محقق طوسی، وجوب محبت امیر المؤمنین را یکی از دلایل افضلیت آن حضرت بر دیگر صحابه پیامبر اکرم دانسته و بر این اساس که افضلیت از شرایط امامت است، بر امامت امیرالمؤمنین استدلال کرده است (حلی، 1419: ص534).

علامه حلی، در کتاب «منهاج الکرامه»، آیه مودت را هفتمین دلیل بر امامت علی دانسته و پس از نقل روایت ابن عباس درباره این‎که مقصود از «قربی»، علی، فاطمه، حسن و حسین می‎باشد؛ گفته است:

محبت سه صحابی دیگر (ابوبکر، عمر و عثمان) واجب نبوده است. بنابراین، علی بر آنان برتری داشته و در نتیجه او امام بوده است» (همان، 1425: ص147).

مقصود علامه حلی از این نکته، محبت ویژه‎ای است که از آیه مودت به دست می‎آید؛ زیرا در این آیه شریفه، محبت امیرالمؤمنین، فاطمه، حسن و حسین به منزله اجر رسالت پیامبر به شمار آمده است. باید محبت و مودت آنان از چنان اهمیت والا و بالایی برخوردار باشد که در تراز اهمیت والا و بالای رسالت پیامبر اکرم - که برترین رسالت الاهی است- بوده باشد.

از سوی دیگر، اهمیت و ارزش محبت –علاوه بر این‎که تابع قصد و نیت محبّ است- با اهمیت و منزلت محب یا محبوب، مشخص می‎شود. مُحِب، یعنی مسلمانان از نظر مقام معنوی و تعالی وجودی در جایگاهی نیستند که همتراز جایگاه رفیع رسالت به شمار آیند. بنابراین، ملاک اعتلای محبت، علو و برتری مقام محبوب است. بر این اساس، آیه شریفه گویای مقام و منزلت والا و ویژه اقربای خاص پیامبر است که محبت آنان به منزله اجر رسالت پیامبر اکرم به شمار آمده است و آنان بر اساس روایات شأن نزول، علی، فاطمه، حسن و حسین می‎باشند.

از آن‎جا که افضلیت از شرایط عقلی و نقلی امامت است؛ آیه مودت، امامت اهل بیت خاص پیامبر را اثبات می‎کند. از نظر عقل، تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است (حلی، 1419: ص495). آیه شریفه أَفَمَنْ یهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یتَّبَعَ أَمَّنْ لَا یهِدِّی إِلَّا أَنْ یهْدَى فَمَا لَكُمْ كَیفَ تَحْكُمُونَ (یونس: 35) گویای همین مطلب است. به گفته تفتازانی، معظم اهل سنت، افضلیت را شرط امامت دانسته‎اند (تفتازانی، 1409: ج5، ص291).

نقد و بررسی اشکالات ابن تیمیه

ابن تیمیه بر این استدلال دو اشکال وارد کرده است:

  1. مودت خلفای ثلاثه، از مودت علی واجب‎تر بوده است؛ زیرا وجوب مودت، به مقدار فضیلت است؛ یعنی هرکس بر دیگران افضل باشد، مودتش کامل‎تر خواهد بود. خدای متعال می‎فرماید: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَیجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمَنُ وُدًّا؛ خداوند برای کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‎اند، مودت قرار داده است (مریم: 96)؛ و خلفای سه‎گانه، برترین مؤمنان و صالحان این امت، پس از پیامبر اکرم، بوده‎اند؛ چنان‎که خداوند فرموده است: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَینَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا یبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِیمَاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ (فتح: 29).

در جواب باید گفت در این سخن که وجوب مودت با میزان فضیلت ارزیابی می‎شود، تردیدی وجود ندارد. میزان فضیلت نیز مطابق آیه 96 مریم، ایمان و عمل صالح است؛ اما آیه 29 سوره فتح، بر برتری خلفای سه‎گانه قبل از امیرالمؤمنین بر دیگران دلالت ندارد؛ زیرا بخش آغازین آیه، عموم صحابه پیامبر را شامل می‎شود و بخش پایانی آن نیز به خلفای سه‎گانه اختصاص ندارد.

  1. در (روایت) صحیح آمده است که عمر در سقیفه به ابوبکر گفت: تو بزرگ و برترین ما و محبوب‎ترین ما نزد پیامبر می‎باشی. مؤید این سخن عمر، روایتی مستفیض است که پیامبر فرمود: اگر از اهل زمین خلیلی برمی‎گزیدم، ابوبکر را برمی‎گزیدم؛ ولی مودت دینی را برمی‎گزینم. این روایت، گویای آن است که در زمین کسی یافت نمی‎شود که در مودت و محبت پیامبر، از ابوبکر سزاوارتر باشد، و کسی که نزد پیامبر محبوب‎تر باشد، نزد خداوند هم محبوب‎تر خواهد بود و کسی که نزد خدا و رسول خدا محبوب‌تر باشد؛ سزاوارتر است که نزد مؤمنان هم محبوب‎تر باشد (ابن تیمیه، 1425: ج7، ص61 و62).

باید گفت روایت اول، معارض‎های بسیاری دارد که برخی از آن‎ها عبارتند از:

الف) آیه مباهله، بر برتری امیرالمؤمنین حتی بر پیامبران الاهی –غیر از رسول اکرم- دلالت می‎کند؛ زیرا مطابق روایات شأن نزول آیه، حضرت علی به منزله نفس پیامبر شناخته شده است.

ب) حدیث منزلت،[7] گویای آن است که علی محبوب‏ترین و برترین افراد امت اسلامی است؛ زیرا هارون برترین و محبوب‎ترین افراد قوم موسی بود و در حدیث منزلت، منزلت علی نزد پیامبر اکرم همانند منزلت هارون نزد موسی عنوان شده است.

ج) حدیث طیر، گویای آن است که علی محبوب‎ترین اصحاب پیامبر اکرم، بلکه محبوب‎ترین آفریده خداوند نزد خدا بوده است؛ زیرا پیامبر اکرم از خداوند درخواست کرد محبوب‎ترین خلق خود را نزد او آورد[8].

د) آیه شریفه تطهیر، بر عصمت اهل بیت دلالت می‏کند و مقصود از اهل بیت در آیه، براساس روایات، اهل کسا (علی، فاطمه، حسن و حسین) می‏باشند.

ه‍‌) معارض دیگر روایت مزبور، آیات و روایاتی‌اند که بر عصمت و برتری فاطمه زهرا بر دیگر زنان دلالت می‎کنند. فاطمه زهرا یکی از کسانی است که پیامبر اکرم به دستور خداوند از میان زنان، او را برای شرکت در مباهله با نصارای نجران، برگزید، و نیز یکی از اهل کسا است؛ چنان‎که پیامبر اکرم او را برترین زنان اهل بهشت دانسته است: (بخاری، بی­تا: ج2، ص308). هم‌چنین: «فاطمة بضعة منّی فمن اغضبها أغضبنی» (همان: 308)؛ این روایت، با توجه به عصمت پیامبر اکرم بر عصمت فاطمه زهرا دلالت می‎کند.

و) معارض دیگر، روایت جُمیع بن عمیر است که گفته است:

با مادرم نزد عایشه رفتیم؛ مادرم از او درباره علی پرسید. او در پاسخ گفت: درباره مردی از من سؤال می‌کنی که به خدا سوگند، درمیان مردان کسی را نزد پیامبر از او محبوب‎تر نمی‏دانم، و از میان زنان، زنی را از همسرش (علی) نزد پیامبر محبوب‎تر نمی‌شناسم (نسائی، 1419: ص162).

ز) نعمان بن بشیر گفته است:

ابوبکر از پیامبر اجازه گرفت که به خانه پیامبر وارد شود. در این هنگام، شنید که عایشه با صدای بلند به پیامبر می‎گوید: والله لقد علمت انّ علیّا احبّ الیک من أبی»؛ به خدا سوگند می‏دانم که علی نزد تو از پدرم محبوب‎تر است. ابوبکر به سوی عایشه رفت تا او را کتک بزند و به او گفت: آیا صدایت را بر رسول خدا بالا می‎بری؟ پیامبر او را از آن کار باز داشت و ابوبکر با حالت خشم بیرون رفت (همان).

3-2. وجوب محبت و وجوب اطاعت

وجه دیگری که برخی از عالمان شیعه با استناد به آیه مودت، بر امامت امیرالمؤمنین استدلال کرده‌اند، این است که وجوب محبّت اهل بیت پیامبر که امیرالمؤمنین در صدر آنان قرار دارد؛ مستلزم وجوب اطاعت از آنان است و وجوب اطاعت به طور مطلق، مساوق با امامت است.

علامه حلی، در کتاب «نهج الحق» در این زمینه، ابتدا روایت ابن عباس را نقل می‌کند که پیامبر در پاسخ این سؤال که مقصود از خویشاوندان شما که مودت آنان واجب است چه کسانی‎اند؛ فرمود: علی، فاطمه و دو فرزند آنان؛ و سپس علامه حلی می‌افزاید: «وجوب مودت، مستلزم وجوب اطاعت است» (حلی، 1414: ص175).

ایشان در کتاب «منهاج الکرامة» نیز گفته است:

مخالفت با علی با وجوب مودت آن حضرت منافات دارد؛ چنان‎که امتثال اوامر او، نشانه مودت او است. بنابراین، اطاعت از او (به صورت مطلق) واجب است و این همان معنای امامت است (حلی، 1425: ص147).

تبیین کلام علامه حلی

در آیه شریفه مودت، مودت خویشاوندان خاص پیامبر (كه مطابق روایت ابن عباس: علی، فاطمه، حسن و حسین) می‎باشد، به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطی واجب شده است. چنین مودتی با امامت ملازم است؛ زیرا اولاً، مودت مطلق، مستلزم وجوب اطاعت و حرمت مخالفت است. این وجه همان است که در استدلال علامه حلی بیان شده است.

ثانیاً، وجوب مودت مطلق و بی قید و شرط، مستلزم عصمت است؛ زیرا غیر معصوم چه‏بسا در اقوال یا افعالش مرتکب خطا و گناه شود، که در آن صورت، محبت او نه تنها واجب، بلکه جایز نخواهد بود.

عصمت، از دو جهت مستلزم امامت است: یکی از این جهت که اطاعت از معصوم واجب و مخالفت با او حرام است، و کسی که دارای چنین مقامی باشد که اطاعتش به صورت مطلق واجب و مخالفت با او به صورت مطلق حرام باشد، امام خواهد بود.

دیگر این‎که عصمت شرط امامت است و چون در میان صحابه، غیر از امیرالمؤمنین، (فاطمه زهرا، امام حسن و امام حسین‌)، کسی دارای مقام عصمت نبود؛ امامت آنان منتفی خواهد بود و امیرالمؤمنین که واجد صفت عصمت بوده، امام امت اسلامی پس از پیامبر اکرم بوده است[9].

اشکالات ابن تیمیه

  1. اگر مودت ذوی القربی، مستلزم وجوب اطاعت از آنان و در نتیجه امامت آنان باشد؛ باید فاطمه نیز امام باشد، که این گونه نیست.

  2. اگر مودت ذوی القربی در زمان وجوب مودت آنان، دال بر امامت آنان باشد؛ باید حضرت علی در زمان پیامبر، و حسن و حسین در زمان پیامبر و در زمان حضرت علی امام بوده باشند، که نادرست است. بنابراین، وجوب مودت فعلی، مستلزم امامت بالفعل نیست، بلکه با امامت در زمان بعد هم سازگار است، بر این اساس، می‏توان به امامت حضرت علی پس از عثمان قائل شد.

  3. اگر وجوب مودت با امامت ملازم باشد، مودت کسی که امام نیست واجب نخواهد بود؛ خواه شیعه باشد یا غیر شیعه و این مطلب، بر خلاف اجماع و بر خلاف حکم ضروری اسلام است (ابن تیمیه، 1425: ج7، ص62).

نقد و پاسخ­گویی

پاسخ به اشکال اول: وجوب محبت فاطمه زهرا به صورت مطلق، مستلزم عصمت و وجوب اطاعت از او است؛ ولی از آن جا که مرد بودن از شرایط امامت به معنای مصطلح آن (زعیم سیاسی) است؛ آن حضرت، امام به معنای مصطلح نبوده؛ اگر چه دارای مقام امامت معنوی و باطنی بوده است.

پاسخ به اشکال دوم: اولاً، هیچ دلیل عقلی و نقلی بر بطلان اعتقاد به امامت امیر المؤمنین در زمان پیامبر اکرم، و امامت امام حسن و امام حسین در زمان امیرالمؤمنین وجود ندارد. آن‎چه بالاجماع باطل است، داشتن حق اعمال امامت در عرض پیامبر یا امیرالمؤمنین است؛ همان‏گونه که هارون در زمان موسی دارای مقام نبوت و امامت بود؛ ولی اعمال امامت او به اذن موسی منوط بود.

ثانیاً، اگر قائل شویم که امیرالمؤمنین در زمان پیامبر اکرم دارای مقام امامت نبود و ادله امامت، به امامت حضرت پس از رحلت رسول خدا ناظر است؛ پس مفاد ادله دلالت بر امامت بلافصل اميرالمؤمنين است، نه امامت ايشان پس از خلفای سه‎گانه.

  1. آن‎چه با امامت ملازم است، «محبّت مطلق» است، نه «مطلق محبّت». بنابراین، محبّت همه مؤمنان از آن جهت که مؤمن‎اند و محبّت همه خاندان پیامبر از جهت انتساب به آن حضرت، واجب است و داشتن مقام عصمت یا امامت، شرط آن نیست. آن‎چه با عصمت و امامت ملازم است، محبت مطلق و بدون قید و شرط است؛ محبتی که صرف انتساب به پیامبر اکرم برای آن کافی نیست، بلکه برخورداری از کمال و تعالی وجودی و انسانی که در مرز عصمت قرار دارد؛ شرط آن است.

اشکالات دهلوی و آلوسی

دهلوی، علاوه‎ بر اشکالاتی که عنوان شد، اشکالات دیگری مطرح کرد که عبارت است از:

  1. این مطلب که هرکس محبتش واجب باشد، اطاعتش نیز واجب است، پذیرفتنی نیست؛ چنان‎که ابن بابویه در کتاب «اعتقادات» گفته است: از نظر امامیه، محبت هر فرد علوی (منسوب به علی بن ابی طالب) واجب است؛ با این‎که اطاعت از همه آنان واجب نیست.

  2. این مطلب را که هرکس اطاعتش واجب است، دارای مقام امامت به معنای زعامت کبرا است؛ قابل قبول نیست؛ زیرا اگر چنین بود، هر پیامبری دارای مقام امامت بود؛ اما آیه اِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا (بقره: 247)، با آن منافات دارد؛ زیرا خداوند با این که بنی اسرائیل پیامبر داشتند؛ طالوت را به فرمانروایی آنان برگزید.

  3. مفاد آیه این است که «اهل البیت» (ذوی القربی)، واجب الاطاعة و در نتیجه دارای مقام امامت می‏باشند، و این مطلب (امامت عموم اهل بیت) مورد قبول شیعه نیست (آلوسی،1404: ص154 و 155)[10].

نقد و پاسخ­گویی

  1. وجوب مطلق محبت (محبت فی الجمله) مستلزم وجوب اطاعت نیست؛ ولی وجوب محبت مطلق (محبت بالجمله) مستلزم وجوب اطاعت است. آن‌چه مبنای استدلال بر امامت امیرالمؤمنین است، محبت مطلق (بالجمله) است، نه مطلق محبت (فی الجمله) و آن‎چه شیخ صدوق درباره وجوب محبت هر انسان علوی گفته است، مطلق محبت است، نه محبت مطلق و همه جانبه. بنابراین، در کلام دهلوی و آلوسی، محبت مطلق به مطلق محبت، خلط شده است.

  2. این سخن که هرکس اطاعتش واجب باشد، لزوماً دارای مقام امامت نیست؛ درست است؛ ولی این مطلب مبنای استدلال نیست. مبنای استدلال، وجوب اطاعت مطلق است. عموم پیامبران الاهی که اطاعت از آنان به صورت مطلق واجب بوده است، دارای مقام امامت بوده‎اند، و آیه اِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا (بقره: 247)؛ با آن منافات ندارد؛ زیرا بر اساس آیه مذکور، بنی اسرائیل از پیامبر خدا خواستند که فرمان روایی (فرماندهی) را بر ایشان تعیین کند تا با دشمنانشان بجنگند، و آن پیامبر، به دستور خداوند طالوت را به عنوان فرمانده برای آنان تعیین کرد:

اَلَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرَائِیلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى إِذْ قَالُوا لِنَبِی لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُقَاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ... * وَقَالَ لَهُمْ نَبِیهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا (بقره: 246 و247).

اگر آن پیامبر، مقام فرمانروایی و زعامت سیاسی آنان را بر عهده نمی‎داشت، رجوع بنی اسرائیل به او برای تعیین فرماندهی برای جنگ با دشمنانشان وجهی نداشت؛ بلکه خود به تعیین فرمانده اقدام می‏کردند.

  1. مفاد آیه شریفه، امامت عموم اهل بیت پیامبر نیست، بلکه کسانی از اهل بیت‌اند که از ویژگی افضلیت و عصمت برخوردارند که عبارتند از: علی بن ابی طالب، امام حسن، امام حسین و دیگر امامان معصوم از اهل بیت پیامبر اکرم.

نتیجه گیری

«آیه مودت» (شوری: 23) دوستی مومنان نسبت به خاندان پیامبر را به عنوان اجر رسالت آن حضرت قلمداد کرده است. این اجر با توجه به دیگر آیات قران کریم به خود مومنان باز می‌گردد و آن این است که با این دوستی، طریق دستیابی به حق را بشناسند. مقصود از خاندان پیامبر، کسانی‌اند که از چنان مقام و منزلت معنوی والایی بر خوردارند که مودتشان با رسالت رسول خدا برابری می‌کند و می‌تواند به عنوان پاداش رسالت به‌شمار آید و زمینه ساز دستیابی به طریق راستین حقیقت باشد. چنین افرادی از ویژگی افضلیت و عصمت برخوردارند و در نتیجه دارای مقام امامت و رهبری امت اسلامی پس از رسول گرامی می‌باشند. در جامعه جهانی، عموما و در امت اسلامی، خصوصا از میان مردان غیر از امامان دوازده گانه اهل‌بیت کسی از ویژگی افضلیت و عصمت مطلقه و در نتیجه مقام امامت برخوردار نیست.

منابع

قرآن کریم.

  1. ابن‏ تیمیه، احمد بن عبدالحلیم (1425ق). منهاج السنّة النبویّة، قاهره، دارالحدیث.

  2. ابن حنبل، ابو عبدالله احمد (1403ق). فضائل الصحابة، بیروت، مؤسسة الرسالة.

  3. ابن عربی، محيی الدین بن علی (1431ق). تفسیر ابن عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

  4. ابن‏فارس، احمد (1418ق). معجم المقاییس فی اللّغه، بیروت، دارالفکر.

  5. ابن کثیر الدمشقی، اسماعیل بن کثیر (1416ق). تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالأندلس.

  6. ابن منظور، محمد بن مكرم (2000 م). لسان العرب، دار بيروت، صادر.

  7. الاصفهانی، شمس الدین (1424ق). بیان المختصر و هو شرح المختصرابن الحاجب فی اصول الفقه، تحقیق: علی جمعة محمد، القاهرة، دارالسلام.

  8. الأمینی، عبدالحسین (1416ق). الغدیر فی الکتاب و السنة والأدب، قم، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة.

  9. الآلوسی، محمود (1415ق). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، مصحح: محمد حسین العرب، بیروت، دارالفکر.

  10. البحرانی، السید هاشم (1422ق). غایة المرام و حجة الخصام فی تعیین الامام من طریق الخاص و العام، تحقیق: السید علی عاشور، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.

  11. البخاری، محمد بن اسماعیل (بی‎تا). صحیح البخاری، بحاشیة السندی، بیروت، دار المعرفة.

  12. البراقی، احمد بن محمد بن خالد (بی‏تا). المحاسن، قم، دارالکتب الإسلامیة.

  13. البغوی، حسین بن مسعود (بی‏تا). معالم التنزیل، بیروت، دارالمعرفۀ.

  14. البیضاوی، ناصر الدین (1410ق). انوار التنزیل و أسرار التأویل، بیروت، مؤسسة الاعلی للمطبوعات.

  15. التستری، قاضی نور الله (1409ق). إحقاق الحق و إزهاق الباطل،‌ شارح: آیت الله مرعشی نجفی، قم، انتشارات آیت الله مرعشی.

  16. التفتازانی، سعدالدین (1409ق). شرح المقاصد، قم، منشورات الرضی.

  17. ثعلبی، احمد بن محمد بن ابراهیم (1422ق). تفسیر الثعلبی، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

  18. الحاکم الحسکانی، عبید الله بن عبدالله (1393ق). شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، بیروت، مؤسسة الأعلمی.

  19. الحلی، حسن یوسف (1425ق). منهاج الكرامة في معرفة الإمامة، تحقیق: الاستاذ عبدالرحیم مبارک، مشهد، کتابخانه تخصصی امیرالمؤمنین.

  20. ــــــــــــــــــ (1419ق). کشف المراد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

  21. ــــــــــــــــــ (1414ق). نهج الحق و كشف الصدق، قم، دارالهجرة.

  22. الدهلوی، عبدالعزیز (۱۳۷۳ق). مختصر التحفة الاثنی عشریة، تلخیص: آلوسی، محمود شکری، القاهرة، المطبعة السلفیة.

  23. الرازی، ابوالفتوح، (1381ش). تفسیر ابوالفتوح رازی، مشهد، آستان قدس رضوی.

  24. الرازی، فخر الدین (بی‎تا). مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  25. الراغب الاصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد (بی‏تا). المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: محمد سیّد کیلانی المکتبة المرتضویة، طهران، بی نا.

  26. الرویانی الرازی الآملی الطبری، أبوبکر محمد بن هارون (۱۴۱۷ق). مسند الرویانی، محقق: صلاح بن محمد بن عویضه، بیروت، دار الکتب العلمیة.

  27. الزرقانی المالکی، محمد بن عبدالباقی (1414ق). شرح المواهب اللدنیة، بیروت، دارالمعرفة.

  28. الزمخشری، محمود بن عمر (1366ق). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، دارالکتاب العربی.

  29. سبحانی،‌ جعفر (بی‏تا). بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه امام صادق.

  30. السیوطی، جلال‏الدین (1411ق). الاتقان فی علوم القرآن، قم، انتشارت الرضی.

  31. ــــــــــــــــــ (1421ق). الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  32. السیوطی و المحلّی، جلال الدین (1423ق). تفسیر الجلالین، بیروت، دارالفکر.

  33. الشافعی، محمد بن طلحة (1419ق). مطالب السئول فی مناقب آل الرسول، بیروت، مؤسسة البلاغ.

  34. الشبلنجی، الشیخ مؤمن (بی‎تا). نور الأبصار فی مناقب آل بیت النبی المختار، قم، منشورات الشریف الرضی.

  35. الشرتونى اللبنانى، سعيد الخورى (1403ق). اقرب الموارد، قم، مكتبة المرعشى.

  36. الشوکانی، محمد بن علی (بی‎تا). فتح القدیر الجامع بین فنّی الروایة و الدرایة من علم التفسیر، بیروت، دار الأرقم بن ابی الأرقم.

  37. الطباطبايی، محمد حسین (1393ق). المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

  38. الطبرسی، الفضل بن الحسن (1379ق). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  39. الطبری، محمد بن جریر (1412ق). جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  40. الطوسی، محمد بن الحسن (1409ق). التبیان فی تفسیرالقرآن، قم، مکتب الإعلام الإسلامی.

  41. العسقلانی، احمد ابن ‏حجر (1415ق). تقریب التهذیب، بیروت، دارالفکر.

  42. ــــــــــــــــــ (1422ق). فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، مؤسسة الاعلمی.

  43. ــــــــــــــــــ (1366ق). الکاف الشاف فی تخریج احادیث الکشاف، بیروت، دارالکتب العربی.

  44. الغرناطی الأندلسی، محمد بن یوسف (1420ق). البحر المحیط، بیروت، دارالفکر.

  45. الفیروز آبادی، محمد بن یعقوب (1432ق). معجم القاموس المحیط، بیروت، دارالمعرفة.

  46. الفیومی، احمد بن محمد (1347ق). المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، مصحح: محمد محیی الدین عبدالحمید، بی‎جا، بی‎نا.

  47. القرطبی، محمد بن احمد (1423ق). الجامع لأحکام القرآن، بیروت، دارالکتب العربی.

  48. الکلینی، محمد یعقوب (1388ق). الکافی، تهران، المکتبة الاسلامیة.

  49. الکوفی، فرات بن ابراهیم (1432ق). تفسیر فرات الکوفی، تحقیق: محمد الکاظم، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی.

  50. المجلسی، محمد باقر (1390). بحارالانوار، تهران، المکتبة الإسلامیة.

  51. المراغی، احمد مصطفی (بی‎تا). تفسیر المراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

  52. المظفر، محمد حسن (بى‏تا). دلائل الصدق، تهران، مكتبة النجاة.

  53. المفید، محمد بن نعمان (1413ق). تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، الموتمر العالمی لشیخ المفید‌،.

  54. الموسوی، شرف الدین عبدالحسین (1385ش). الکلمة الغراء فی تفضیل الزهراء، قم، انتشارات دلیل ما.

  55. النباطی البیاضی، علی بن یونس العاملی (1348ق). الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، طهران، المکتبة المرتضویة.

  56. النسائى، ابوعبدالرحمن (1419ق). خصائص اميرالمؤمنين، قم، دارالثقلين.

  57. النیسابوری، الحاکم (1422ق). المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة.

  58. الهیتمی المکّی، احمد بن حجر (1425ق). الصواعق المحرقة فی الرد علی اهل البدع و الزندقة، بیروت، المکتبة العصریة.

  59. هیثمی، نورالدین (1412ق). مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت، دارالفکر.

[1] . برای مطاله بیش‌تر (ر.ک: الصحاح، ج1، ص 460؛ معجم القاموس المحیط، ص 1387؛ معجم المقاییس فی اللغة، ص 1079؛ المصباح المنیر، ج2، ص 371؛ لسان العرب، ج 15، ص 177؛ تاج العروس، ج9، ص 278 و اقرب الموارد، ج2، ص 1437).

[2] . بیضاوی می‌گوید: بر تبلیغ رسالت از شما اجر و نفعی نمی‎خواهم؛ مگر این‏که مرا به خاطر قرابتی که به شما دارم، دوست بدارید؛ یا اقربا و خویشاوندانم را دوست بدارید. علامه طباطبایی نیز گفته است: «ظاهر استثنا این است که متصل است، با این ادعا که مودت اجر می‎باشد و به تکلّفی‌ که برای منقطع بودن استثنا شده است؛ نیازی نیست.

[3] زمخشری در این باره گفته است: «جایز است که استثنا متصل باشد؛ یعنی از شما اجری نمی‌خواهم، جز این‏که خویشاوندانم را دوست بدارید، و این، در حقیقت اجر نیست؛ زیرا خویشاوندان پیامبر، خویشاوندان آنان (قریش) نیز می‎باشند، و صله (پیوند دوستی) با آنان مقتضای مروت است و جایز است که منقطع باشد؛ یعنی هرگز از شما اجری نمی‌خواهم؛ لکن می‎خواهم که خویشاوندان مرا – که خویشاوندان شما نیز هستند- دوست بدارید (الکشاف، ج4، ص219). در باره این قول (رک: مفاتیح الغیب، ج27، ص165؛ روح المعانی، ج25، ص48 و مجمع البیان، ج10، ص29).

[4] . «لا اسألکم علی ما آتیتکم من البینات و الهدی اجرا الا ان توادوا الله و ان تقربوا الیه بطاعته».

[5] . شرط ثبوت حکم باملاک عام که شامل گذشته و حال می‎شود، این نیست که موضوع آن بالفعل موجود باشد، بلکه هرگاه موجود شود، حکم شامل آن خواهد شد (الغدیر، 1416: ج3، ص 246).

[6]. نکته دیگر در این‎باره آن است که نزول سوره شوری یا آیه مودت در مکه بدان معنا نيست که آيه مذكور حتماً قبل از هجرت نازل شده باشد؛ زیرا ممکن است در مکه و در حجة الوداع نازل شده باشد (الغدیر، ج3، ص246).

[7] . «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی الا انه لانبیّ بعدی» (صحیح مسلم، ج3، ص1870، ح2404 و نیز ر.ک: صحیح بخاری، ج2، ص30. باب مناقب علی بن ابی طالب. و ح3، ص86، باب غزوه تبوک).

[8] . «اللهم إئتنی بأحب الخلق الیک یأکل معی من هذا الطائر». (المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص141، ح4650) و برای آگاهی از بحث مفصل درباره این حدیث (ر. ک: براهین و نصوص امامت، ص34 – 43).

[9] . «وجوب المودة یستلزم وجوب الطاعة، لان المودّة انما تجب مع العصمة، اذ مع وقوع الخطا منهم، یجب ترک مودتهم، کما قال تعالی: لَا تَجِدُ قَوْمًا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ (مجادله: 22) و غیرهم لیس بمعصوم اتفاقا، فعلی و ولداه الأئمة» (حق الیقین شبّر، ج1، ص27 و احقاق الحق، ج3، ص23).

[10] . فضل بن روزبهان اشعری نیز اشکال دوم را ذکر کرده است (دلائل الصدق، ج2، ص120).

نویسنده:

علی ربانی گلپایگانی

 


چاپ   ایمیل