اندیشۀ امامت و ویژگی‌های امام به عنوان اصلی‌ترین وجه تمایز مکتب امامیه نسبت به سایر مکاتب اسلامی، از مهم‌ترین مسائلی است که‌اندیشمندان نخستین امامیه بر محور آن به بحث و گفتگو نشسته و دربارۀ آن نظریه‌پردازی کرده‌اند. اندیشمندان و محدثان شیعه در کوفه دربارۀ تعریف امامت، انگاره‌های مشترکی داشته و بر این باورند که امامت مقامی بسیار والا و حتی بسی بالاتر از مقام نبوت و رسالت است. آنان مهم‌ترین مؤلفۀ مقام امامت را وجوب پیروی و اطاعت مستقل از امام می‌دانستند که با تفویض دین، رابطه‌ای مستقیم دارد. از این‌رو لازم است که خداوند این حق اطاعت را برای امام جعل و نصب کند. البته بزرگان اصحاب امامیه در کوفه در پاره‌ای از خصوصیات امامت نظیر گسترۀ منابع علم امام به ویژه علم الهامی، گسترۀ ولایت و نوع نگاه به مسأله عصمت، با یکدیگر اختلافاتی داشته‌اند. بیشتر این اختلافات به نگرش اندیشمندان و روش کلامی آنان بستگی داشت. در این بین جریان کلامی هشام بن حکم به دلیل مستدل کردن مسائل امامت به استدلالات عقلی در نهایت دیدگاهی خاص ارائه کرد که نسبت به باور جریان اکثریت و محدثان امامیه، در غالب موارد دیدگاهی حداقلی محسوب می‌شود.
مقدمه :
نظریه‌پردازی در حوزۀ دانش کلام و تألیف آثاری در این زمینه، در میان امامیه از سابقه‌ای دیرین برخوردار است. متکلمان امامى را باید از نخستین کسانى دانست که در شکل‌گیری این دانش نقش مهمى ایفا کرده‌اند. در خلال سدۀ دوم در محیط امامیه، به خصوص در کوفه، مکتب کلامىِ ریشه‌داری وجود داشت که نمایندگان آن کسانى چون زرارة ابن اعین، مؤمن الطاق، هشام بن سالم جوالیقى و هشام بن حکم بوده‌اند.
کلام امامیه در این مرحله و در مدرسۀ کلامی کوفه دارای ویژگی‌های منحصر به فردی است که آن را از سایر مدارس کلامی ممتاز می‌سازد. مهم‌ترین ویژگی کلام امامیه در این دوران، تأسیسی بودن نوع فعالیت‌های کلامی است. بدین معنا که متکلمان امامیه در قرن دوم هجری با بهره‌گیری از معارف اعتقادی و روایات ائمه معصومین(علیهم السلام)، به تولید اندیشه‌های متمایز کلامی می‌پرداختند. اینگونه فعالیت متکلمان امامیه در مسائل مختلف کلامی، اندیشه‌های آنان را از سایر مکاتب کلامی آن عصر، به ویژه معتزلیان، ممتاز می‌ساخت؛ به گونه‌ای که می‌توان گفت: کلام امامیه در آن زمان، کلامی اصیل بوده و اندیشمندان شیعه به هیچ رو نظریات کلامی خود را از مکاتب کلامیِ رقیب اقتباس نمی‌کردند؛ بلکه خود به نظریه‌پردازی‌های مستقلی دست می‌زدند و در موارد بسیاری، اندیشه‌های رقیب را به انفعال در برابر خود وادار می‌کردند.[2] البته آنگونه که برخی پنداشته‌اند[3]، استفاده از کلمات امامان معصوم(علیهم السلام) و بهره‌گیری از آن بزرگواران به معنای تعبّد و تقلید از آنان در آموزه‌های اعتقادی نبود؛ چرا که در بسیاری از مسائل، در میان اندیشمندان امامیه در آن عصر نیز اختلاف نظرهای عمیقی وجود داشت. این اختلافات به نوع نگرش اندیشمندان و روش کلامی آنان بستگی داشت.
گروهی که به نام محدث _ متکلم شناخته می‌شوند، بیشتر با تکیه بر نصوص روایی به بیان دیدگاه خود می‌پرداختند و برخی نیز که بیشتر به متکلمان معروفند، با ارائه استدلالات عقلی به تبیین باورهای مطرح شده در نصوص دست می‌زدند. در این میان، اندیشۀ امامت که به عنوان اصلی‌ترین وجه تمایز مکتب امامیه از سایر مکاتب اسلامی شمرده می‌شود، از مهم‌ترین مسائلی است که اختلاف نظرهای فراوانی بر محور آن شکل گرفته است. نوشتار حاضر در پی آن است تا تفاوت‌های موجود در این مسأله را واکاوی نموده، وجوه اشتراک و تمایز دیدگاه‌اندیشمندان امامیه در کوفه را در مسألۀ امامت آشکار سازد.
1_ امامت در باور اندیشمندان كوفه :
بررسی گزارش‌های تاریخی و نیز احادیث روایت شده از اصحاب امامیه در کوفه، نشانگر آن است که در میان اندیشمندان متقدم امامیه _ به جز جریان غلات که اساساً شیعیان آنان را جزء گروه‌های شیعی نمی‌دانسته و به مقابله اعتقادی با آنان می‌پرداختند_ حداقل چهار گرایش فکری در باب امامت وجود داشته است:
گرایش نخست، گرایش مشهور اصحاب امامیه در آن عهد و بیشتر از آنِ محدث _ متکلمان کوفه، نظیر خاندان زراره، ابن ابی عمیر و هشام بن سالم است. این گروه با استفاده از متون حدیثی، به تبیین ابعاد مختلف و ارکان مقام امامت می‌پرداختند.
اما برخی از محدثان امامیه، علاوه بر اعتقاد به ارکان اساسی مقام امامت، به ارائه بسیاری از اوصاف فوق بـشری برای امام در نهان و آشکار می‌پرداختند. بسیاری از روایاتی که به قدرت‌های فوق بشری ائمه نظیر (طی الأرض) و اعطای آن به برخی از اصحاب،[4] (دارا بودن خزائن زمین و آسمان)[5] و نیز برخی از احادیثی که بر علم فوق بشری و اعطایی امامان دلالت دارد،[6] از طریق این گروه از اصحاب نقل شده است. همچنین باورهایی نظیر (دادن رزق به مخلوقات توسط ائمه) به این گروه نسبت داده شده است.[7] نقل اینگونه احادیث و جریان‌سازی گروهی از غلات علیه این گروه از اصحاب به ویژه مفضّل[8] سبب شده تا بسیاری، آنان را به غلو یا تفویض متهم نمایند.[9] از شاخص‌ترین افراد این جریان که در تاریخ تفکر امامیه از آنان به متهمان به غلو یاد می‌شود، می‌توان جابر بن یزید جعفی، مفضّل بن عمر، معلّی بن خنیس و محمد بن سنان را نام برد.
گرایش سوم، مربوط به جریان کلامی هشام بن حکم و اصحاب اوست که در میان اصحاب امامیه در آن سامان، دارای نظرات خاصی دربارۀ مسائل مختلف اعتقادی از جمله امامت بودند.
آخرین گروه نیز مرجئۀ شیعه نام دارند که از جهت پیشینه، امامی مذهب شناخته می‌شوند؛ اما بعدها به سبب گرایشات خاصی که در اندیشۀ امامت پیدا کردند از درون جامعۀ شیعیِ اصیل کنار رانده شدند. این گروه که عمدتاً به دنبال بروز شرایط اجتماعی سیاسی کوفه و اساساً به منظور حل و فصل معضلات پیش روی جامعه شیعی، خود را از شیعیان اعتقادی متمایز می‌کردند، در مسألۀ امامت به عنوان محوری‌ترین کانون فکری شیعه، ایده‌ای مطرح ساختند که به واقع گونه‌ای عقب نشینی از مبنای فکری شیعه بود. آنان ناظر به مشکلات سیاسی و اجتماعیِ پیش رویِ جامعۀ شیعه، به جدی نگرفتن مسألۀ امامت حضرت علی (علیه السلام)، به عنوان نخستین امام شیعه تمایل یافتند. از این‌رو برای تأمین پشتوانۀ فکری و معرفتی این ایده، نظریۀ (امامتِ مفضول) از سوی برخی از سردمداران این جریان مطرح شد.[10] در میان این گروه می‌توان از حسن بن صالح بن حی،[11] سالم بن ابی حفصة[12] و حکم بن عتیبة[13] نام برد.
بررسی تفصیلی دیدگاه هر چهار گرایش از عهدۀ این سطور خارج است؛ از این‌رو، در این نوشتار با مطالعۀ دیدگاه مشهور اصحاب امامیه و جریان کلامی هشام بن حکم، نقاط اشتراک و اختلاف متکلمان کوفه در موضوع امامت را بررسی می‌کنیم.
برای واکاوی دیدگاه متکلمان نخستین امامیه نیز ابتدا نقاط اشتراک نظرگاه آنان دربارۀ مسأله امامت را مطرح کرده، سپس به بیان موارد اختلاف می‌پردازیم.
از منظر اندیشمندان کوفه، بخشی از اوصاف و ویژگی‌های امامت، جزء مؤلفه‌های اصلی امامت است که مورد پذیرش تمامی اندیشمندان مدرسه کوفه بوده و بدون آنها باور امامت از سایر اندیشه‌ها قابل شناسایی نیست. در این نوشتار این گروه از اوصاف امامت را مؤلفه‌های اصلی تعریف امامت نام نهاده‌ایم. در این بین نیز دامنۀ اختلاف دیدگاه غالبا به حوزه‌های علم امام، عصمت و گستره ولایت باز می‌گردد.
2_ تعریف مقام امامت :
در میان مسائل مختلف مربوط به حوزۀ امامت تقریباً دیدگاه‌های تمامی متکلمان شیعه در کوفه دربارۀ تعریف امامت قرابت فراوانی با یکدیگر دارند. بزرگان اصحاب امامیه بر این باورند که امامت مقامی بسیار والاست و حتی بسی بالاتر از مقام نبوت و رسالت است. ابعاد مختلف نظریۀ امامیه در باب تعریف امامت را می‌توان چنین ترسیم کرد:
1_2_ مقام مفترض الطاعه (وجوب اطاعت) :
در اندیشۀ متکلمان و محدثان مدرسۀ کوفه مهم‌ترین مؤلفۀ مقام امامت، وجوب پیروی و اطاعت مستقل از امام است که با تفویض دین، رابطه‌ای مستقیم دارد. بیشتر احادیثی که از اصحاب امامیه دربارۀ این نکته نقل شده، در تحلیل و تبیین مفهوم آیاتی است که در آن به امامت ابراهیم (علیه السلام) و اعطای ملک عظیم به خاندان او اشاره دارد. از این‌رو برای فهم دقیق‌تر این مؤلفه گریزی از بررسی سیاق این آیات نیست.
خداوند متعال پس از آنکه ابراهیم (علیه السلام) را به مقام نبوت، رسالت و خلّت نائل گردانید،[14] وی را با امتحانات و ابتلائاتی آزمود؛[15] پس از آنکه آن حضرت در برابر خدا در امر آزمون‌ها تعبد و تسلیم محض خود را ابراز نمود: <إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمين،[16] خداوند او را به موهبتی بزرگ اکرام داشت و تفضّل ویژۀ امامت را به او اعطا فرمود، و از این تفضل خاص با تعبیر <إِنِّي جاعِلُک لِلنَّاسِ إِماماً[17] یاد کرد.
بر اساس جعلی که توسط خدای متعال و پس از نیل ابراهیم (علیه السلام) به مقام نبوت انجام گرفت، معنای امام با رسول و نبی تباین مفهومی می‌یابد. رسول _ بماهو رسول_ حامل رسالت و پیام است و نبی _ بما هو نبی _ حامل خبر است. ولی امام _ بما هو امام_ مقتدا و پیشوا است، و پیشوایی اش به طور مستقل جعل شده است. بنابراین، وجوب اتباع از رسول و پیامبر در آنچه از خداوند دریافت می‌کنند و ابلاغ می‌نمایند، وجوب طریقی است؛ یعنی در واقع امتثال امر آنان امتثال امر خداست. چون آنان با وصف نبی و رسول در تشریع و تدبیر فرد و جامعه، فقط واسطۀ دریافت و ابلاغ اند. اما امام کسی است که اطاعتش واجب است و وجوب اقتدای به وی در دین، وجوبی مستقل و دارای موضوعیت است. این مفهوم در احادیث متعددی که از اندیشمندان امامیه در مدرسۀ کوفه نقل شده به خوبی نمایان است. از امام صادق (علیه السلام) چنین نقل شده است: آنان امامی که اطاعتش واجب است را انكار می‌کنند و از او سرباز می‌زنند؛ به خدا سوگند! در روى زمين مقامى بالاتر از مفترض الطاعة نيست. مدتها بود كه از جانب خدا بر ابراهيم (علیه السلام) وحى می‌شد؛ ولى مفترض الطاعة (اطاعتش واجب) نبود تا بالاخره خداوند خواست او را گرامى بدارد و عظمت بخشد و فرمود: <إِنِّي جاعِلُک لِلنَّاسِ إِماماً.[18]
همچنین روایات متعددی نیز از سوی متکلمان کوفه دربارۀ تبیین آیۀ شریفۀ <أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى ما آتاهُمُ االلهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظيما[19] نقل شده است. خدای متعال طبق این آیه، آل ابراهیم را بر جهانیان برتری بخشید و به آنان موهبت هایی چون کتاب، حکمت و ملک عظیم عطا فرمود و بدین سبب خاندان ابراهیم، مورد حسد مردم واقع شدند. در برخی از این‌روایات هم به تفاوت کتاب، حکمت و ملک عظیم اشاره شده و کتاب به مقام نبوت، حکمت به معنای فهم و قضاء، و ملک عظیم به معنای طاعت معنا شده است. نظیر آنچه مؤمن الطاق از حمران بن اعین روایت می‌کند.[20]
اما ملک عظیم در روایات فراوانی که ادعای تواتر آنها گزاف نیست، دو‌گونه تبیین شده است: 1_ 1_2_ (مقام امامت) که از جملۀ این احادیث روایت محمد بن ابی عمیر از برید عجلی است که از امام باقر در تفسیر آیه شریفه چنین می‌آورد: (آن مردمِ حسد برده شده ما هستيم، براى منصب امامتى كه خدا به ما داده و به هيچ كس ديگر نداده است.)[21]
2_ 1_2_ (طاعة مفترضة: پیروی واجب)؛ در این زمینه نیز روایات متعددی از محدثان و متکلمان کوفه نقل شده است. هشام بن حکم دربارۀ معنای (ملک عظیم) از امام صادق (علیه السلام) پرسید، امام فرمود: (فَرْضُ الطَّاعَةِ وَ مِنْ ذَلِک طَاعَةُ جَهَنَّمَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَة‌ِ يَا هِشَامُ).[22] ابابصیر نیز همین معنا را از امام (علیه السلام) باقر روایت می‌کند.[23] در برخی از روایات نیز به هر دو تبیین اشاره شده است. نظیر روایت دیگری که از ابن ابی عمیر از برید عجلی از امام‌باقر (علیه السلام) نقل شده است.[24]
2_2_ تفویض دین :
مؤلفۀ دیگرِ مقام امامت در انگارۀ اندیشمندان امامیه در مدرسۀ کوفه تفویض امر دین است. آنچنان‌که ذکر شد مقام طاعت مفترضۀ مستقل که در احادیث متعددی وجه تمایز امامت با مقام نبوت و رسالت دانسته شده است، تنها از طریق تفویض دین به امام حاصل می‌گردد؛ زیرا اگر امام نیز تنها مانند نبی و رسول ابلاغ کنندۀ فرامین خداوند سبحان از طریق وحی باشد، هیچ تفاوتی میان مقام امامت و نبوت وجود نخواهد داشت؛ حال آنکه در روایات متعددی بر این تفاوت تصریح شده است.[25] از این‌رو اگر به پیامبری منزلتی عطا گردد که به واسطۀ آن فرامین و اوامر او به صورت مستقل _ نه بدان سبب که ابلاغ کنندۀ اوامر الهی است _ بر دیگران واجب باشد و مستقلاً حق تصرف در شریعت را دارا گردد، به مقام امامت نائل می‌شود.
عنوان تفویض دین به رسول گرامی اسلام)صلی الله علیه و آله) و در پی آن به امامان معصوم(علیهم السلام) در روایات امامان هدی و به تبع آن در اندیشه اعتقادی متکلمان مدرسه کوفه جایگاهی ویژه دارد؛ به گونه‌ای که در مصادر روایی متقدم شیعه روایات فراوانی در این باره ذکر شده است.[26] در این بین زراره و خاندان او در نقل روایات تفویض جایگاهی ویژه دارند؛ چرا که بسیاری از روایات این ابواب توسط خاندان زراره نقل شده است. به عنوان نمونه زراره در روایتی می‌گويد که من از امام باقر و امام صادق؟عهما؟ شنيدم كه می‌فرمودند: (خداى عزّوجلّ امر مخلوقات خویش را به پيغمبرش واگذار فرمود، تا ببيند چگونه [او را] اطاعت می‌كنند). سپس اين آيه را تلاوت فرمود: <ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.[27]
در تبیین ماهیت تفویض دین می‌توان گفت که وظایف امام در سه بخش قابل تقسیم است:
1_2_2_ حاکمیت سیاسی و قضاوت؛ این شأن در حقیقت به معنای تحقق و اجرای احکام شریعت در بستر جامعه است. امام صادق (علیه السلام) دربارۀ این شأن از امامت فرمودند: خداوند پیامبرش را ادب کرد و به نحو نیکویی ادب نمود. پس چون تأدیب او را به کمال رساند فرمود: <تو بر منشی بزرگ آراسته‌ای، آنگاه امر دین و امت را به پیامبرش سپرد تا امور بندگانش را تدبیر کند. همانا رسول خدا مؤید و موفق و استوار به روح القدس بود و بر همین اساس به هیچ روی در سیاست و تدبیر خلق دچار لغزش و خطا نیست.[28] ظاهراً هیچ یک از اندیشمندان امامیه در طول تاریخ در این شأن از شؤونات امامت تردید یا مناقشه نکرده است.[29]
2_2_2_ تفسیر و تبیین معصومانۀ وحی؛ خداوند با نزول قرآن، بخشی از شریعت خود را به تفصیل بر بشریت عرضه کرد؛ اما بخش دیگری از آیات قرآن را به صورت کلی نازل نمود و تبیین آن را به پیامبرش سپرد و فرمود: < وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ. از این‌رو، تبیین خطوط کلی وحی و تطبیق مفاهیم نازل شده بر مصادیق آن، جزء وظایف تبیینی پیامبر خدا)صلی الله علیه و آله) و پس از او امامان اطهار(علیهم السلام) است. مانند اینکه قرآن دستور به اقامه نماز می‌دهد و می‌فرماید: <أَقیمُوا الصَّلاة؛ و حضرت آن را بر هیئت خاص رکعت ها، رکوع ها، سجده‌ها و... تطبیق می‌دهد؛ یا متعلقات زکات و نصاب‌های آن را تعیین‌می‌کند؛ نیز شرایط و احکام روزه و... را تبیین می‌نماید؛ هر آنچه در این تبیین ها از سیرۀ گفتاری و رفتاری رسول اکرم استخراج شود به خدا منسوب می‌گردد. برای نمونه در روایتی از امام صادق می‌پرسند: چرا خداونـد زکات را 25 دینار در هزار دینار قرار داد و آن را 30 دینار قرار نداد؟ امام می‌فرماید: (همانا خداوند عزوجل نصاب زکات را 25 قرار داد؛ برای آنکه اگر از اموال ثروتمندان بیرون شود برای فقرا کافی خواهد بود [و بیش از این نیازی نیست].[30]
در این روایت تعیین نصاب زکات که از ناحیۀ رسول خدا)صلی الله علیه و آله) بیان شده، به خداوند نسبت داده شده است. در روایات متعددی، این تفسیر معصومانه و عاری از هرگونه خطا پس از پیامبر به امامان(علیهم السلام) واگذار شده است؛ چرا که آنـان وارثان علم پیامبران گذشته‌اند.[31] این شأن از شؤونات امام نیز مورد تردید اندیشمندان امامیه واقع نشده است.
3_2_2_ تشریع احکام؛ مطابق ظاهر برخی از آیات (توبه/ 29) و نیز روایاتی که از اندیشمندان امامیه در کوفه رسیده است، خداوند متعال بخشی از تشریع احکام را به پیامبر اکرم و ائمه(علیهم السلام) تفویض کرده است. به یک معنا با اراده رسول خدا و امامان(علیهم السلام) برخی از احکام تشریع می‌گردد. و این حکم شرعی غیر از احکام ولایی اجتماعی است که مربوط به نهج حکومتی امام است. در طول تاریخ، اندیشمندان امامیه در این باره دارای رویّۀ فکری یکسانی نبوده و اختلاف نظر داشته‌اند؛ اما مطابق با احادیث می‌توان چنین گفت که جریان کلامی و حدیثی امامیه در مدرسه کوفه به این شأن از شؤونات امامت اعتقاد داشته و بر آن تأکید داشته است. ابن بکیر از زراره نقل می‌کند که از امام باقر (علیه السلام) دربارۀ احکام نماز، دیه، میراث و نظایر آن پرسش کردم و امام در پاسخ فرمود: (إِنَّ اللهَ فَوَّضَ إِلَى نَبِيِّهِ).[32] نیز زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت می‌کند که فرمود: پیامبر)صلی الله علیه و آله) قانون خونبهاى چشم و خونبهاى جان را وضع فرمود و نبيذ (شراب خرما) و هر مستكنندهاى را او حرام كرد. [در این هنگام] مردى عرض كرد: پيغمبر وضع قانون كرد بدون آنكه دستورى نسبـت بدان آمده باشد؟! فرمود: آرى، تـا كسانى كه اطاعت رسول می‌كنند از نافرمانان او مشخص شوند.[33] از هشام بن حكم نیز روایت شده که: در منى از امام صادق (علیه السلام) پانصد مطلب از علم كلام پرسيدم و گفتم آنها (متكلمين عامه) چنين و چنان مىگويند، امام می‌فرمود: (تو چنين و چنان بگو). هشام از حاضر جوابى و تسلط آن حضرت بر مسائل علم كلام تعجب كرده و می‌گويد: (جُعِلْتُ فِدَاک! هَذَا الْحَلَالُ وَ هَذَا الْحَرَامُ أَعْلَمُ أَنَّک صَاحِبُهُ وَ أَنَّک أَعْلَمُ النَّاسِ بِهِ).[34] استفاده از تعبیر (صاحب الحلال و الحرام) توسط هشام به خوبی بر اعتقاد او بر تفویض شریعت به امام دلالت دارد؛ هرچند او از آگاهی امام به مسائل کلامی تعجب می‌کند، و امام نیز او را در این مسأله سرزنش می‌کنند. یونس بن عبدالرحمن نیز که از اصحاب هشام و پیروان جریان وی محسوب می‌شود، در این باره روایتی از ابابصیر نقل می‌کند که امام صادق (علیه السلام) دربارۀ تفسیر آیۀ <ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا فرمودند:
خداوند محمد را طاهر و به دور از پلیدی ها آفرید، سپس او را تربيت كرد تا چنان كه می‌خواست او را استوار ساخت، سپس به او امر [دین] را واگذار كرد.[35] در ادامه، حضرت مواردی از تحریم هرنوع نوشیدنی مست کننده و تعیین ارث اجداد را به عنوان نمونه‌ای از احکامی که توسط پیامبر)صلی الله علیه و آله) تشریع شده، ذکر می‌کنند.
ابن ابی عمیر هم دربارۀ موارد تفویض دین، روایت مفصلی را از فضیل بن یسار از امام صادق (علیه السلام) نقل می‌کند که در آن به موارد متعددی از تشریع احکام توسط پیامبر اکرم)صلی الله علیه و آله) نظیر افزایش تعداد رکعات نماز، تحریم هر نوع نوشیدنی مست کننده و استحباب نوافل و روزه ماه شعبان و... اشاره شده است.
نکتۀ پایانی شایستۀ ذکر در این بخش آن است که در برخی از این احادیث از حکمت فاعلی و حکَمت غایی این تفویض با صراحت پرده برداشته است و علت فاعلی آن را (خُلق عظیم) پیامبر اکرم)صلی الله علیه و آله) و علت غایی آن را ( آزمون امت) (لینظر کیف طاعتهم) معرفی می‌کند.
3_2_ برتری امامت از نبوت و سایر مقام ها :
بنابر گزارش اشعری، امامیۀ متقدم[36] دربارۀ برتری امام بر انبیاء و ملائکه دارای دو گرایش اصلی هستند: گروهی معتقدند که ائمه از انبیا برتر نیستند؛ اما می‌توانند از ملائکه برتر باشند؛ و گروه دوم بر این باورند که امامان از انبیا و ملائکه برترند و هیچ کس بر ائمه برتری ندارد. اشعری این قول را به گروه‌های مختلفی از امامیه نسبت می‌دهد.[37]
به نظر می‌رسد اعتقاد مشهور محدثان و حتی متـکلمان مدرسۀ کوفه در میـان باور دومی که اشعری گزارش می‌کند، قابل تعریف باشد. باور نخست بیشتر به گروه‌های حداقل گرایی نظیر مرجئۀ شیعه و زیدیه قابل انتساب است؛ زیرا در اندیشۀ متکلمان و محدثان امامیه _ و بنابر روایاتی که از آنان نقل شد _ امامت با مقام افتراض طاعت تبیین و تعریف گردید که هیچ منزلتی بالاتر از آن نیست: (و اللهِ مَا فِي الْأَرْضِ مَنْزِلَةٌ أَعْظَمُ عِنْدَ اللهِ مِنْ مُفْتَرَضِ الطَّاعَةِ).[38] از این‌رو، ابراهیم (علیه السلام) پیش از آنکه به مقام امامت نایل آید، پیامبری بود که بر او وحی نازل می‌شد؛ و هنگامی که خداوند خواست او را گرامی‌تر بدارد، به او مقام امامت را عطا فرمود: وَ قَدْ كَانَ إِبْرَاهِيمُ دَهْراً يَنْزِلُ عَلَيْهِ الْأَمْرُ مِنَ اللهِ وَ مَا كَانَ مُفْتَرَضَ الطَّاعَةِ حَتَّى بَدَا لِلهِ أَنْ يُكْرِمَهُ وَ يُعَظِّمَهُ فَقَالَ: <إِنِّي جاعِلُک لِلنَّاسِ إِماماً.[39]
هشام بن سالم نیز با نقل روایتی از امام صادق (علیه السلام) بر این موضوع تأکید می‌کند.[40] برتری مقام امامت موضوعی است که با تحلیل مفهوم آیه اعطای امامت به ابراهیم (علیه السلام) نیز به روشنی اثبات می‌شود. پس از آنکه خداوند ابراهیم (علیه السلام) را به واسطۀ نیل به مقام امامت تعظیم داشت، وی که به نیکی عظمت و برتری این مقام را دریافته بود، آن را از خداوند برای ذریۀ خود طلب نمود. این معنا دقیقاً در روایت جابر بن یزید جعفی از امام باقر (علیه السلام) منعکس شده است.[41] البته باید توجه داشت که ائمه اطهار(علیهم السلام) همواره بر این مسأله اصرار داشته‌اند که اوصیاء و امامان با آنکه دارای علم الهی و مقام مفترض الطاعة هستند، اما ادعای نبوت دربارۀ آنان نادرست است؛ و بر همین اساس نیز اصحاب خود را از اعتقاد به نبوت آنان به شدت نهی می‌کردند. توضیح آنکه با توجه به مشکل تبیین مسألۀ علم ائمه(علیهم السلام)، خود آن بزرگواران ضمن ترویج اصطلاح تحدیث، گاه با تعبیرهایی مانند (عالمِ صادق) و (مفهّم) نیز به توصیف مقام امام پرداخته‌اند. به ویژه از زمان امام باقر (علیه السلام)، آن حضرت به جهت انکار مقام امامت برای برادر خود زید بن علی، به طرح وسیع مسأله تحدیث به عنوان وجه امتیاز امام در برابر سایرین پرداختند. این مسأله در تقابل امام (علیه السلام) با برخی از مرجئه شیعه که به جریان زید پیوستند _ مانند حکم بن عتیبه _ نمایان گردید. چنان‌که امام باقر (علیه السلام) در مکتوبه‌ای برای زراره این مسأله را یاد آور شدند که حکم بن عتیبه به محدَّث بودن اوصیاء پیامبر آگاه است.[42] به همین سبب و همزمان با طرح مسألۀ تحدیث از سوی امامان(علیهم السلام) در میان اصحاب ائمه موجی به راه افتاد که به نبوت ائمه باورمند شدند، چرا که آنان معتقد بودند امامان نیز تمام خصوصیات انبیاء _ حتی علم ویژه الهامی (تحدیث) _ را دارا هستند، و بر اساس عقیدۀ تفویض دین نیز می‌توانند احکام جدیدی را تبیین و تشریع نمایند.
در تقابل با این گرایش و باور برخی از اصحاب، از سوی امامان(علیهم السلام) دو مسأله مطرح شد: امامان ابتدا به بیان نادرستیِ این باور پرداخته و حتی از جانب آنان همین عدم درک صحیح تمایز محدَّث و نبی، علت انحراف برخی از اصحاب نظیر ابوالخطاب _ که بعدها به سردمداران جریان غلو تبدیل شدند _ دانسته شد.[43] از سوی دیگر با طرح نظریۀ علم الهی برای خود، اصطلاح عالم را به گونه‌ای خاص تبیین نمودند تا از آن پس در ادبیات روایی شیعه تنها بر افرادی دلالت کند که از جانب خداوند سبحان به علومی آگاه می‌شوند اما به آنان وحی به معنای اصطلاحی‌اش نازل نمی‌شود. در تعابیر و خطب امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز شاهد چنین تعبیری در مورد اصفیا و علمای الهی هستیم که حضرت ایشان را به (علماء حکماء بررة أتقیاء) وصف می‌کنند.[44] در روایتی که جابر بن یزید از امام باقر (علیه السلام) در مورد خلقت امامان(علیهم السلام) نقل می‌کند، حضرت به تأیید امام توسط روح القدس اشاره می‌کنند و به واسطۀ همین ویژگی، امام را (علمای ابرار) معرفی می‌نمایند.[45] قریب به همین تعبیر در کلمات دیگر ائمه(علیهم السلام) نیز گزارش شده است: (إنهم لأكياس فصحاء علماء حلماء حكماء أتقياء بررة صفوة الله).[46]
عقیدۀ علمای ابرار در چنین گفتمانی، توسط برخی از اصحاب مطرح شده و دلیل آن نیز نفی توهّم نبوت از امامان در عین اثبات علوم الهی و غیبی ایشان بوده است؛ چنان‌که در بحثی که میان ابن ابی یعفور (صحابی معروف امام صادق (علیه السلام)) و معلّی بن خنیس صورت گرفت، ابن ابی یعفور، تعبیر (علماء ابرار اتقیاء) را در توصیف امام به کار برد و با این توصیف، بیان معلّی را که می‌گفت: (الأئمة انبیاء)، رد نمود. امام صادق (علیه السلام) نیز همین تعبیر را تأیید و تعبیر معلّی بن خنیس را رد فرمودند.[47] با این حال، ابن ابی یعفور، در بیانات دیگرش، آن حضرات را محدَّث و بهره‌مند از علم الهی دانسته است.[48] روشن است که وی این اصطلاح را از خود امامان(علیهم السلام) آموخته که معنای آن، نوعی ارتباط با علم وحیانی بدون داشتن مقام نبوت است. البته با توجه به جایگاه معلّی نزد حضرت صادق (علیه السلام) نیز به نظر نمی‌رسد که وی امامان(علیهم السلام) را نبی می‌دانسته است؛ بلکه منظور وی، هم‌دوشی امام با انبیا بوده باشد. بنابراین، غیر از آنکه استفاده از تعبیر (علماء ابرار) در برابر نبی دلالتی بر افضلیت مقام نبوت بر امامت ندارد، همین تعبیر، می‌تواند دلیل بر فضیلت مقام امامت بر نبوت باشد؛ زیرا در روایات بسیاری بر افضلیت علماء امت پیامبر)صلی الله علیه و آله) بر انبیاء(علیهم السلام) تصریح شده است.[49]
4_2_ نصب و جعل الهی :
مطابق با باور متکلمان نخستین امامیه، امام کسی است که اطاعتش واجب، و وجوب اقتدای به وی در دین، وجوبی مستقل و دارای موضوعیت است؛ به همین سبب لازم است که خداوند این وجوب در اطاعت را برای امام جعل کند؛ چرا که عدمِ جعلِ الهیِ مقام افتـراض طاعت به تـصرف در ربوبیـت تشریـعی حق تـعالی و شرک می‌انجامد.
توضیح آنکه تنها خداوند سبحان، ولایت تکوینی در ایجاد و همینطور ولایت تصرف در هر چیزی و به هر شکلی را به طور مطلق خواهد داشت. از ولایت در تشریع و قانون‌گذاری و امر و نهی گرفته تا ولایت قبض و بسط و... همۀ این شؤون بالذات برای خداست؛ چون هرچه غیر اوست مملوک اوست؛ پس تنها حق تعالی است که (طاعت مفترضۀ بالذات) بر همه آفریدگان دارد؛ و هیچکس حق اطاعت از دیگری ندارد؛ چون همۀ مخلوقات در یک سطح مملوک خداوند هستند، جز آنکه خداوند این اطاعت در طاعت را برای کسی جعل کند. پس اگر خداوند اطاعت کسی را بر مردم واجب کرد؛ یعنی او را امام بر مردم قرار داد، واجب است از سنت و سیره اش پیروی شود، آن هم به نحو وجوب موضوعی؛ یعنی اطاعت از این انسان به خودی خود موضوعیت دارد، نه آنکه تنها طریقی برای اطاعت از خدا باشد.
این بُعد از نظریۀ امامت نیز در اندیشه متکلمان نخستین امامیه به روشنی قابل بازیابی است و در غالب روایاتی که به دو مؤلفۀ (افتراض طاعت) و (تفویض دین) اشاره شده، بر اعطای این مقام از جانب خداوند سبحان به امام تأکید فراوانی شده است. ابن ابی عمیر در روایتی از برید بن معاویه از امام (علیه السلام) باقر چنین نقل می‌کند: (فَنَحْنُ النَّاسُ الْمَحْسُودُونَ عَلَى مَا آتَانَا االلهُ الْإِمَامَةَ دُونَ خَلْقِ اللهِ).[50] همچنین در روایاتی که پیش‌تر از زراره، ابن ابی عمیر، ابابصیر و یونس بن عبدالرحمن دربارۀ تفویض دین به پیامبر اکرم)صلی الله علیه و آله) نقل شد، همواره بر تفویض دین از ناحیه خداوند متعال بدان حضرت تصریح می‌شد. (إِنَّ اللهَ تَبَارَک وَ تَعَالَى فَوَّضَ إِلَى نَبِيِّهِ أَمْرَ خَلْقِهِ)؛[51] (إِنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَدَّبَ نَبِيَّهُ فَأَحْسَنَ أَدَبَهُ؛ فَلَمَّا أَكْمَلَ لَهُ الْأَدَبَ، قَالَ:<إِنَّک لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ؛ ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ أَمْرَ الدِّين).[52]
جز روایات این دو باب، روایات فراوان دیگری نیز به صورت مستقل بر جعل الهی مقام امامت اشاره دارد. هشام بن حکم در روایات متعددی امامت را امری آسمانی و فرمانی الهی میداند. وی در مناظره با ضرار بن عمرو اين ديدگاه را ترسيم می‌كند و می‌گويد:
امامت مانند نبوت به امر خداوند است و به دست مردمان و انتخاب ايشان وانهاده نشده و تنها تفاوت امامت و نبوت در اين است كه عقد نبوت به امر خداوند و به دست ملائكه در آسمان ها انجام می‌گيرد؛ ولی عقد امامت در زميـن و به دست رسول اكرم)صلی الله علیه و آله) صورت می‌پذيرد.[53] همچنین مؤمن الطاق به جهت اعتقاد به نصب الهی امام و حجت از خروج به همراه زید بن علی امتناع می‌ورزد و در پاسخ به درخواست او ابراز می‌دارد:
اگر پـدر یا برادر تو خروج بر حکومت می‌کردند، آنـان را همراهی می‌کردم، اما تو را همراهی نخواهم کرد؛ زیرا یا خدا در زمين حجّتی به غير از شما قرار داده یا نه؛ اگر حجّت ديگر وجود داشته باشد، هر كه از تو تخلّف نمايد ناجى و رستگار خواهد شد و آنكه با تو خروج كند هالک و زيانكار خواهد بود، و اگر تو حجّت خداوند نباشى، تخلّف از تو و خروج با تو مساوى خواهد بود.[54] این سخن ابوجعفر به خوبی از اعتقاد وی به نصب الهیِ حجت پرده برمیدارد؛ زیرا اطاعت از زید بن علی (علیه السلام) را به دلیل عدم جعل الهی لازم ندانسته و سعادت را در عدم همراهی با او میداند. حاصل آنکه در اندیشۀ متکلمان نخستین، مقام امامت مرتبه‌ای از جعل پیشوایی از ناحیۀ حق تعالی برای انسانی است که اطاعتش در طول اطاعت خداوند مستقل است و باید به طور مطلق به وی اقتدا شود. اطاعت از چنین انسانی اطاعت از خدا و عصیان وی عصیان خداست. خواه این فرد در مقام زعامت سیاسی و اجتماعی قرار گیرد یا امکان چنین امری برای وی نباشد. باز هم در هر شرایطی مقام طاعت مفروضۀ بالعرض در برابر طاعت مفروضۀ بالذات که تنها برای حق تعالی است برای او بدون قید و شرط وجود دارد.
5_2_ ضرورت وجود امام و حجت الهی :
رکن مهم دیگر امامت از منظر متکلمان نخستین امامیه که مطابق با تعریف آنان از مفهوم امامت قابل استنتاج است، ضروری بودن وجود حجت خدا و امام بعد از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) است. محدثان و متکلمان مدرسۀ کوفه با نقل روایات متعددی بر این مسأله تأکید فراوان دارند. اندیشمندان متقدّم امامیه بر مبنای روایات بر این باورند که سنت الهی آن است که هیچ‌گاه زمین خالی از حجت نباشد؛ و نبودن حجت برابر با از بین رفتن دین خدا و نابودی زمین و اهل آن است.[55] به عنوان نمونه از زراره چنین روایت شده که به امام صادق(صلی الله علیه و آله) عرض كردم: آيا امامی از دنيا می‌رود در حالی كه جانشين ندارد؟ حضرت فرمود: (هر گز اين‌گونه نيست). گفتم: پس چگونه است؟ فرمود: (اگر امام در زمين نباشد خداوند بر خلقش غضب می‌كند و آنان را عذاب می‌نماید).[56]
همچنین هشام بن سالم از ابی اسحاق همدانی روايت می‌كند كه امير المؤمنين (علیه السلام) در مناجات با پروردگار خود می‌خواست تا زمین را هیچ‌گاه از حجت خدا خالی نگرداند؛ چرا که سبب می‌شود تا حجت خدا و بیانات او باطل گردد.[57] اما در میان اندیشمندان امامیه در کوفه، هشام بن حکم بیشتر به تبیین این مسأله و نظریه‌پردازی بر محور آن می‌پردازد. از دیدگاه او برطرف کردن تحیر و اشتباهات مردم،[58] رفع اختلافات آنان و تبیین و تفسیر قرآن و سنت پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به واسطه دانشی كه از اجداد خويش به ارث برده، مهم‌ترین دلایل ضروری بودن وجود امام پس از رسول خداست. وی در مناظرات متعددی اين ديدگاه را مطرح می‌كند و دیدگاه مخالفین امامیه را كه قرآن و سنت را برای رفع اختلافات كافی می‌دانند، به چالش کشیده و آنان را به عدم كفايت قرآن و سنت برای حل اختلاف مردم معترف می‌كند.[59]
نکتۀ مهم دیگر آنکه از منظر امامیۀ متقدّم، امام معصومی که عالم به کل قرآن است به عنوان تنها مرجع تبیین و تعلیم صحیح کتاب خدا معرفی می‌شود. این اندیشه با عنوان (قیّم القرآن) در بین اصحاب نخستین امامیه مطرح بوده است، و به همین دلیل قرآن بدون قیّم اعتبار کافی برای احتجاج و هدایتگری ندارد؛ چرا که قرآن دارای وجوه معنایی مختلفی است که هر کس می‌تواند بدان استناد کند.[60] از این‌رو، قرآن بدون امام نه تنها نمی‌تواند به رفع اختلافات اندیشه‌ای مردم کمکی کند، بلکه به اختلافات بیشتر آنان دامن می‌زند.[61]
3_ علم امام :
در میان امامیۀ نخستین، در اصل مسألۀ علم خاص امام، تقریبا اختلافی نبوده و همه جریانهای فکری امامیه به نوعی به علم ویژۀ امام اذعان داشته‌اند.[62] اما مطابق با گزارش‌های تاریخی می‌توان دریافت که دربارۀ گستره و منبع علم امام در میان اندیشمندان نخستین امامیه اختلافات درازدامنی وجود داشته است. از گزارش هایی كه در زمان امام صادق (علیه السلام) دربارۀ اختلاف اصحاب راجع به علم امام نقل شده، روایتی است كه سدير صيرفی ارائه می‌كند. وی به امام صادق (علیه السلام) عرض کرد: اصحاب دربارۀ امام اختلاف كرده‌اند، گروهی می‌گويند: به او وحی می‌شود، گروهی معتقدند: در گوشش بيان می‌شود، گروهی می‌گويند: در قلبش می‌افتد، و گروهی می‌گويند: فقط بر اساس كتاب‌های پدرانش فتوا می‌دهد. حضرت به سدير فرمودند: (به اين اختلافات اعتنا نكن، ما امين و حجت خدا در زمين هستيم و حلال و حرام ما بر اساس كتاب خداست).[63] آنچه می‌تواند به عنوان مؤیدی مهم برای وجود حداقل دو جريان فکری در امامیۀ نخستین بر محور علم امام تلقّی شود، گزارش ابوالحسن اشعری است. او می‌گويد: اماميه در خصوص علم امام دو گروه هستند: گروهی معتقدند امام بر همۀ امور آگاهی دارد؛ و گروه ديگر بر این باورند که امام تنها از امور متعلق به دين آگاه است و لزومی ندارد که از همه چيز اطلاع داشته باشد.[64] اگرچه اين گزارش دقّت لازم در تبیین نوع اختلاف امامیه در مسأله علم امام را ندارد و منطبق با گزارش روایات نقل شده و سایر گزارش‌های تاریخی نیست، اما دست كم می‌تواند مؤيّدی بر وجود دو تفکر در مسألۀ حاضر تلقّی شود.
مهم‌ترین گزارش‌های شيعی در خصوص اختلافات راجع به علم امام، در كتاب فرق الشيعة نوبختی گزارش شده است. مطابق با این گزارش به نظر می‌رسد شكل گيری و نهادينه شدن دو جريان اصلی راجع به علم امام در دورۀ امام جواد (علیه السلام) صورت گرفت. گزارشی که نوبختی در فرق الشيعة از عصر حضرت جواد (علیه السلام) دربارۀ اختلاف شيعيان بر سر امامت ايشان به دليل صغر سن و علم امامت نقل كرده، به خوبی حاكی از بروز دو جريان در بين اماميه در مورد علم امام است. به امامت رسيدن امام جواد (علیه السلام) در دورۀ كودكی، زمينۀ شكل گيری و بروز آشكار اين گفتمان و صف‌بندی دو جريان در برابر هم را فراهم كرد.
بر اساس گزارش نوبختی، پس از امامت امام جواد (علیه السلام) عده‌ای بر اين باور شدند كه ايشان پس از بالغ شدن، با استفاده از جهات علوم امام، مانند (نكت) و (نقر) و (الهام)، علوم را دريافت می‌كنند. گروهی ديگر معتقد بودند که اين علوم در همان دورۀ پيش از بلوغ به ايشان منتقل شده است. گروه سومی هم چون وحی پس از نبی را قبول نداشتند و (نکت)، (قذف) و (تحدیث) را از مقولۀ وحی و الهام می‌دانستند، بر اين باور شدند كه امام در هنگام بلوغ و با استفاده از كتابهايی كه از پدرش برای او به ميراث گذاشته شده و اصول و فروعی كه در آن جا ترسيم شده، عالم گشته است. گروه اخير، به علت تنگنايی كه در اثر محدودبودن منابع علم امام در آن قرار گرفتند، بر آن بودند که امام می‌تواند بر اساس اصولی كه در دست دارد، قياس كند و اين كار برای او جايز است، چرا كه معصوم به شمار می‌رود.[65]
بر اساس اين گزارش، می‌توان گفت كه دست كم از زمان امام جواد (علیه السلام) نوع خاصی از اندیشه ورزی درباره علم امام مطرح گرديد و دو جريان در بين اماميه نهادينه و شناخته شد: نخست گروهی كه باور به انقطاع وحی در معنای مطلق آن پس از رسول خدا)صلی الله علیه و آله) داشت؛ و دوم گروهی كه چنين عقيده‌ای را نپذيرفته و تنها انقطاع وحی و الهام نبوتی را تأييد كرده بودند. گروه نخست، منبع علم امام را فقط ميراثی می‌دانست كه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به وسيلۀ كتاب ها و يا آموزش سینه به سینه به شكل موروثی رسيده بود و علاوه بر آن، دست كم افرادی از اين گروه برای جبران كمبودهای احتمالی، عقيده داشتند امام می‌تواند از رأی و قياس نيز استفاده كند، زيرا معصوم است. گروه دوم، گرچه علم مورثی را قبول داشت، اما بر اين باور بود كه وحی منقطع نشده است و حكم خدا دربارۀ هر چيز جديد از طريق آنچه در كتاب‌های متقدم روایی (جهات علم امام) نام گرفته است، بر امام نازل می‌شود؛ مانند نقر، نكت، شنيدن و امثال آن؛ يعنی اموری كه امام به دليل آنها محدّث خوانده شده است. در ديدگاه اين گروه، قياس به هيچ وجه جايگاهی كسب نكرد. در واقع، هر دو گروه اول و دوم دربارۀ منابع علم امام يک وجه مشترک داشتند كه آن علمِ مورثی بود؛ و از سوی ديگر، علم الهامی و قياس منابع اختصاصی هر كدام محسوب می‌شد و سبب تمايز آنها بود.
بر اساس شواهد موجود، گروهی که به انقطاع مطلق وحی اعتقاد داشته و علم امام را منحصر در علم وراثتی می‌دانسته‌اند، جریان کلامی هشام بن حکم است. جریانی که اگرچه در اکثریت جریان امامیه قرار نداشته اما دارای استمرار تاریخی بوده است. در خصوص اعتقاد به علم امام، در جريان هشام بن حكم شواهد قوی وجود دارد كه می‌تواند نشان دهد دست كم شاگردان نسل بعدی هشام، مانند يونس و فضل بن شاذان به علم الهامیِ امام باور نداشته و تنها به علم میراثیِ امام اعتقاد داشتند؛ اما به دليل محدود بودن گزارش‌های تاریخی، نمی‌توان سخن قاطعی در مورد اندیشۀ هشام بن حكم دربارۀ علم امام گفت. گرچه بر اساس برخی روایات می‌توان حدس زد كه او نيز چنين باوری داشته و به نوعی معتقد به محدودیت در منبع علم امام بوده است. از معدود موارد حاکی از باور هشام می‌توان به گزارشی اشاره کرد كه در كافی به نقل از علی بن ابراهيم از هشام آمده است.[66] این روایت به خوبی نمايان می‌سازد كه دربارۀ علم امام نوعی قصور در اندیشه هشام وجود داشته است. بر اساس اين گزارش، پس از آن كه هشام در برابر امام صادق (علیه السلام) برخی از مسائل و ابهامات كلامی خود را مطرح كرد و حضرت بدان پاسخ داد، هشام خطاب به امام صادق (علیه السلام) اظهار داشت: شما صاحب حلال و حرام هستيد و عالم‌ترین مردم بدان، در حالی كه اين كلام است. سپس حضرت (علیه السلام) او را سرزنش کرد و فرمود: (خدا حجتی در زمين قرار نمی‌دهد، مگر اينكه همۀ چيزهايی كه مردم به آنها نياز دارند، نزد او وجود داشته باشد). از این‌رو، به نظر می‌رسد با تذکر امام، این قصور معرفتی در اندیشه هشام اصلاح شده باشد.
احتمالاً در گزارشی كه اشعری راجع به جريان‌های اماميه در خصوص علم امام ارائه می‌كند و پیش‌تر بدان اشاره شد، مقصود اشعری از گروه نخست، جریان هشام بوده است. بر اساس گزارش اشعری، اماميه دو گروه بوده‌اند: گروه اول بر این باور بودند که امام فقط علم حلال و حرام دارد و گروه ديگر باور داشتند كه امام از همۀ علوم آگاه است. البته اشعری در جای ديگری صراحتاً می‌گويد: (هشام معتقد بوده است كه ملائكه بر امامان نازل نمی‌شوند و هيچگونه وحی و الهامی نيز به آنها نمی‌رسد). عبارت اخير اشعری، علاوه بر اينكه تأييدی بر باورمندی هشام به انقطاع مطلق وحی پس از پيامبر است، نشان می‌دهد كه همين گروه دايرۀ علم امام را محدود می‌دانسته‌اند.
گزارش ديگری كه يونس بن عبدالرحمن از هشام بن حكم نقل کرده است نیز تا حدی می‌تواند گويای انديشۀ هشام و شاگردش يونس دربارۀ علم امام باشد؛ زيرا نشان می‌دهد كه علم امام صورت موروثی داشته و كتاب‌های همۀ انبياء و اوليای پيشين در دست امام بوده است. گرچه در اين روایت سخنی از الهام به امام به ميان نيامده، اما جملۀ پايان بخش آن كه امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: (خداوند حجتی در زمين قرار نمی‌دهد كه از او پرسيده شود و او بگويد نمی‌دانم)[67] نشان می‌دهد كه در انديشۀ هشام و يونس دايرۀ اين علم موروثی بسيار گسترده بوده است.
اما قرائن دالّ بر باور يونس به انقطاع وحی بيشتر و مقبول‌تر است. گزارشی كه در اوايل سدۀ سوم هجری دربارۀ ماجرای امامت حضرت جواد (علیه السلام) نقل شده است، به خوبی نشان می‌دهد كه يونس بن عبدالرحمن گرايش به گروهی داشته است كه باور به هیچ نوع الهامی برای امام نداشته و اساساً علم الهامی امام را نمی‌پذیرفته‌اند. بر پايۀ اين گزارش، بزرگان اماميه پس از شهادت امام رضا (علیه السلام) در خانۀ عبدالرحمن بن حجاج، در حالی كه امام جواد (علیه السلام) هفت سال داشت، گرد هم آمدند. سپس يونس پرسيد: تا زمانی كه اين فرزند بزرگ شود، ما بايد چه كنيم و امر امامت برای كيست؟ كه ناگهان از طرف بسياری از حضّار مجلس مورد هجوم قرار گرفت وحتی برخی دهان او را گرفتند و او را از ادامۀ سخن بازداشتند.[68]
در خصوص فضل بن شاذان، گزارشی كه در اواسط سدۀ سوم هجری از رويارويی دو انديشه دربارۀ علم امام در ايران با تمركز بر نيشابور خبر می‌دهد، دقيقاً نمايان می‌سازد كه فضل بن شاذان در زمرۀ جريانی قرار داشته كه به علم الهامی امام باور نداشته است. در اين گزارش، در يک سو فضل بن شاذان و طرفدارانش قرار دارند كه به انقطاع وحی معتقد بوده‌اند، و در سوی ديگر گروهی بوده‌اند كه انقطاع وحی را نمی‌پذيرفتند. براساس اين گزارش، گروهی در نيشابور بر اين باور بوده‌اند كه رسول خدا)صلی الله علیه و آله) زبان همۀ مردمان، همۀ پرندگان و همۀ خلق را می‌دانسته، از ضمير آنها آگاه بوده و اطلاع داشته كه اهالی هر سرزمين در شهرها و خانه‌های خود چه می‌كرده‌اند. هنگامی كه دو كودک را می‌ديده، در می‌يافته كه كدام مؤمن و كدام منافق خواهد شد. نام همۀ موالی خود و پدران آنان را می‌دانسته است. با هر كس ملاقات می‌كرد، پيش از آنكه او سخن گويد، می‌فهميده كه از موالی است يا خير. همچنين، اين گروه بر اين باور بوده‌اند كه وحی تمام نشده، چرا كه وحی به طور كامل در اختيار پيامبر و اوصيای ايشان نبوده و در هر زمانی كه اتّفاقی روی می‌داده و علم آن در اختيارشان نبوده، علم آن به ايشان وحی می‌شده است. از این‌رو در هر زمان نيز فردی _ كه امام باشد _ با همين صفات وجود دارد.
در سوی مقابل، گروهی _ كه فضل بن شاذان در رأس آنان قرار دارد _ معتقد بودند كه رسول خدا)صلی الله علیه و آله) از علمی كه به او وحی شده، به وصیّش آموخته است و اوصيای او علم حلال و حرام و تفسير قرآن و فصل الخطاب را داشته‌اند و اين علم از رسول خدا (علیه السلام) به شكل ميراث به آنان منتقل شده است و بعد از پيامبر، وحی به طور كامل قطع شده است. به نظر می‌رسد علی بن محمد بن قتيبه نيشابوری، شاگرد فضل، كه ناقل اين توقيع نيز بوده، مكتب استاد خویش را در این زمينه قبول داشته است.[69]
در برابر جریان هشام، اکثریت محدث _ متکلمان امامیه در کوفه به غیر از منبع علم وراثتی امام، منابع دیگری را برای علم امام باور داشته‌اند که عموماً با عنوان وحی غیر رسالی یا علم الهامی قابل عنوان‌گذاری است. دستۀ نخست از روایاتی که بر علم غیر وراثتی امام دلالت دارد، روایاتی است که به اصل زیاد شدن علم امام اشاره می‌کند و بر این نکته تأکید می‌ورزد که اگر بر علم امام افزوده نمی‌شد، علم او پایان می‌یافت.[70] این مضمون مورد پذیرش جریان اکثریت اندیشمندان امامیه در آن دوران است، به گونه‌ای که مهم‌ترین افراد این جریان همچون زراره، ابابصیر، هشام بن سالم، محمد بن حکیم و عبدالله بن بکیر از ناقلان این گروه از روایاتند.[71]
همچنین این گروه از اصحاب روایاتی که افزون بر اصل ازدیاد علم امام، به زیاد شدن آن در هر شب و روز و هر ساعت اشاره دارد را نیز نقل کرده‌اند. به عنوان نمونه هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) دربارۀ کلام ابوالخطاب در مورد علم امام پرسشی مطرح می‌کند و در پاسخ از امام چنین می‌شنود که: (علم قرآن و علم به حلال و حرام در برابر علمی که خداوند هر روز و شب برای امام ایجاد می‌کند، ناچیز است).[72]
در برخی از روایات نیز که از طریق اندیشمندانی چون ابابصیر، عبدالله بن مسکان، منصور بن حازم و صفوان بن یحیی روایت شده است، فقط آنچه که در هر شب و روز و ساعت به ساعت بر قلب امام تحدیث می‌شود، علم نامیده شده، و علم از طریق کتاب (اثرة) عنوان گرفته است.[73]
گروه دیگری از این‌روایات نیز بیانگر قابلیت فزونی یافتن علم از طریق نکت، قذف و نقر است که در باور اصحاب به جهات علم امام نامگذاری شده است.[74] در میان راویان این روایات نیز اندیشمندانی چون ابابصیر، زراره، حمران، ابن ابی عمیر، مفضل بن عمر و صفوان بن یحیی قرار دارند.
دسته‌ای از روایات هم به نحوه ارتباط خاص امام با ملائکه و گونۀ ازدیاد علم آنان توسط فرشتگان اشاره دارد و بیشتر تحت عنوان تحدیث قابل بررسی است.[75] این روایات نیز از سوی بیشتر اندیشمندان امامیه نظیر ابوحمزۀ ثمالی، محمد بن مسلم، ابابصیر، زراره، حمران، ابن ابی یعفور، عبد الله بن مسکان و حماد بن عیسی تلقی به قبول شده است.
گروه دیگری از روایات نیز توسط راویانی چون ابابصیر، حمران بن اعین و هشام بن سالم و مفضل بن عمر روایت شده که مطابق آن، هرگاه امامان به علم و حکم چیزی نیاز داشته باشند و از آن آگاه نباشند، توسط روح القدس به آنان القاء می‌شود.[76] نکته مهم آنکه، در حالی‌که بیشتر اندیشمندان آن عصر ناقل چنین روایاتی هستند، در میان راویان این گروه از روایات، نامی از هشام بن حکم و اصحاب او به جز یونس بن عبدالرحمن، آن هم در تعداد کمی از روایات این مضمون، دیده نمی‌شود.
4_ معرفت ضروری به امام :
بنابر گزارش فرقه نگاران، امامیۀ نخستین دربارۀ امکان و جواز جهل به ائمه، اختلاف نظر داشته‌اند. بر پایۀ سخن اشعری امامیه در این مسأله چهار گروه می‌باشند.[77] بر پایۀ این گزارش، عده‌ای از اصحاب همچون عبد الله بن ابی یعفور معتقدند که شناخت امام از جملۀ معارف ضروری دینی نبوده و ممکن است به برخی از انسان ها معرفت امام عطا نشده باشد. در حالی‌که باور سایرین آن است که معرفت به امام از جملۀ معارف ضروری است و ممکن نیست به کسی شناخت امام عطا نشده باشد.[78] شهرستانی نیز در مورد انگارۀ زراره و اصحابش در باب معرفت امام گزارشی می‌آورد که بررسی آن به فهم گزارش اشعری کمک می‌کند. وی می‌نویسد: (از زراریه (پیروان و اصحاب زاره) حکایت شده است که معرفت ضروری است و جهل به ائمه(علیهم السلام)جایز نیست...).[79]
در این بین بایستی دیدگاه هشام بن حکم و اصحاب او را در گروه نخست و همراه با نظریه ابن ابی یعفور جستجو کرد؛ زیرا باور آنان در مسأله معرفت آن بود که معرفت اضطراری منحصر در معرفت خداست و شرط تحقق و فعلیت یافتن این معرفت نیز نظر و استدلال است.[80] حال آنکه از دیدگاه اصحاب هشام سایر معارف از جمله معرفت امام، ضروری نیست و تحصیل آن در گرو اکتساب و استدلال است.[81]
5_ عصمت امام :
با مطالعۀ تاریخی در آثار متقدّمین می‌توان دریافت که‌اندیشۀ عصمت امام یکی از باورهای شاخص اندیشمندان امامیه در دوران حضور به شمار می‌رفته، و انگارۀ عصمت امام انگاره‌ای عمومی در میان امامیۀ نخستین بوده است. حسین بن سعید اهوازی _ از راویان بزرگ امامیه در اواخر قرن دوم و ابتدای قرن سوم هجری _ فراگیر بودن اندیشه عصمت را چنین گزارش می‌کند: لا خلاف بین علماءنا في أنّهم معصومون من کلّ قبیح مطلقاً أنّهم(علیهم السلام) کانوا يسمون ترك المندوب ذنباً و سيئة بالنسبة إلى كمالهم.[82] گواهی حسین بن سعید قرینه‌ای صریح بر شیوع اندیشۀ عصمت در میان اندیشمندان آن عهد است. اما در میان اصحاب امامیه در دوران نخستین می‌توان اندیشمندانی را یافت که کلمات آنان به صراحت یا ضمناً بر اعتقاد آنان بر عصمت ائمه(علیهم السلام) دلالت دارد. به عنوان نمونه عبدالله بن ابی یعفور و حمزة بن طیار در دو جریان جداگانه به امام صادق (علیه السلام) این چنین گفتند که: اگر اناری را بشکافی و نصف آن یا مقداری از آن را حرام و بقیه را حلال کنی ما نیز آنچه را تو حلال کرده‌ای، حلال و آنچه را حرام کرده‌ای، حرام می‌دانیم.[83] اعتقاد این دو اندیشمند و اعتماد کامل آنان به حقانیت کلام امام ناشی از اعتقاد آنان به عصمت امام از خطا و گناه در حوزۀ امور دینی است. ابوجعفر محمد بن نعمان مؤمن الطاق نیز از معتقدان به عصمت ائمه(علیهم السلام) است و صدور گناه از ايشان را روا نمی‌دانسته است. وی در پاسخ یکی از مخالفین و در برابر اتهام صدور خطا و دروغ از امام علی (علیه السلام) در ضمن تشبیهی زیبا، عصمتی همانند عصمت ملائکه را به امام نسبت داد.[84] گزارش عقیده نگاران نیز شاهد محکمی است که امامیۀ نخستین در اعتقاد به اصل عصمت ائمه اختلافی نداشته‌اند؛ اما آنان در موضوع عصمت، پیامبران و قلمرو عصمت ائمه(علیهم السلام) در میان اصحاب امامیه اختلافاتی را گزارش کرده‌اند. اشعری چنین گزارش می‌دهد که عده‌ای از امامیه در مسألۀ عصمت میان پیامبران و امامان قایل به تفکیک بوده و بر این باورند که اگرچه صدور گناه از پیامبران جایز است، اما ارتکاب گناه از امامان جایز نیست. وی این اندیشه را به هشام بن حکم نسبت می‌دهد.[85]
به گفتۀ بغدادی، پیروان مکتب امامیه به دلیل عدم اعتقاد هشام به عصمت پیامبران، وی را تکفیر کرده‌اند.[86] دلیل هشام بر این اعتقاد آن است که: چون به پیامبران وحی می‌شده است، در صورت ارتکاب معصیت به وسیلۀ وحی از گناه خود مطلع می‌شدند ولی چون به امام وحی نمی‌شود پس لازم است که از گناه معصوم باشد.[87] اما گروه دوم از امامیه ارتکاب گناهان از هر دوی پیامبران و ائمه را جایز نمی‌دانند؛ چرا که همگی آنان حجت خدا بر بندگان و معصوم از لغزش هستند.[88]
دربارۀ گزارش اشعری و دیدگاه هشام پیرامون مسأله عصمت چند نکته قابل ملاحظه است:
الف) گزارش اشعری دربارۀ اعتقاد هشام بن حکم در موضوع جواز ارتکاب گناه از پیامبر با سایر قرائن موجود همخوانی ندارد؛ زیرا پاسخ هشام به این پرسش که چرا امام علی (علیه السلام) به ابوبکر می‌فرمود: (یا خلیفة رسول الله) آن بود که بر فرض صدور چنین گفتاری از امام، سخن ایشان مانند کلام ابراهیم (علیه السلام) است که فرمود: <إنّي سَقيم؛ و مثل قول ديگرش كه گفت: <بَل فَعَلَهُ كَبيرُهُم؛ و مانند گفتار يوسف است كه به برادرانش فرمود: <أیَّتُها العیرُ إنّکُم لَسارِقون.[89] اين پاسخ هشام، حداقل گويای باور وی به عصمتِ فی الجملۀ انبياء است؛ زيرا اگر او به عصمت پيامبران اعتقادی نداشت دليلی بر تمسک وی به گفتار آنان برای توجيه و تصحيح فعل امام وجود نداشت.[90]
ب) با توجه به سخن فوق به نظر می‌رسد استدلال هشام بر تمایز بین امام و پیامبران در مسأله عصمت در واقع بیانگر نوعی قیاس اولویت است. بدین معنا که اگر پیامبران با وجود وحی و نزول ملائکه بر آنان معصوم از گناهان هستند به طریق اولویت امام نیز باید دارای عصمت باشد؛ چرا که ائمه(علیهم السلام) با آنکه حجت خدا بر بندگان هستند، اما به آنان وحی نمی‌شود. بنابراین، آنان حتماً باید معصوم باشند و اگر چنین نباشد، حجیت آنان بر انسان ها مخدوش خواهد شد.
البته بخشی از این استدلال در کلمات دیگر هشام نیز موجود است؛ آنجا که در پاسخ ضرار دربارۀ علت عصمت امام می‌گوید: اگر امام معصوم نباشد خطا می‌کند؛ پس اطمينانی نيست كه خطایش را بر خود و دوستان و نزديكانش كتمان كند؛ و خداوند به مثل چنين شخصی بر خلق خويش احتجاج نمی‌كند.[91]
ج) برخی گمان کرده‌اند که هشام بن حکم مبدع اندیشۀ عصمت در میان امامیه است.[92] اما آنچه از بررسی متون روایی و نیز کلمات اصحاب نخستین امامیه حاصل می‌شود چنین انگاره‌ای را مردود می‌کند. آنچه برخی را به چنین خطای بزرگی واداشته آن است که هشام بن حكم اوّلين متکلم در میان امامیه است كه راجع به عصمت امام سخن گفته و برای عصمت امام، برهان عقلی ارائه کرده است. وی با ارائه چندین برهان عقلی[93] انگارۀ عصمت ائمه را اندیشه‌ای عقلی ساخت. شاید بتوان گفت همین امر سبب شد تا دربارۀ قلمرو عصمت ائمه نیز قلمروی بسیار وسیعی را مطرح نماید.
د) تعريف عصمت از دیدگاه هشام با استناد به کلام امام صادق (علیه السلام) چنین است: (معصوم كسی است كه به استعانت خداوند از جميع محرمات و گناهان بازداشته شده است).[94] از این‌رو، و با توجه به عقلی ساختن مسأله عصمت توسط هشام، وی محدوده عصمت امام را بسيار گسترده میداند و نه تنها امام را از ارتكاب به معاصی و گناهان مبرّی میداند، بلكه اشتباه و فراموشی در امور دينی را نيز از ساحت امام دور می‌شمارد.[95]
تفاوت عمدۀ هشام با جریان مشهور امامیۀ نخستین در مسأله عصمت مستدل‌سازی عقلی عصمت امام است که بر محور آن تفاوت‌های دیگری نیز پدید آمد. همین امر نیز سبب شده تا اشتباهاتی نیز از جانب برخی از عقیده نگاران و محققان در مورد دیدگاه خاص هشام دربارۀ مسأله عصمت رخ دهد.
6_ گسترۀ ولایت :
اندیشمندان امامیه در مدرسۀ کوفه درباره گسترۀ ولایت ائمه(علیهم السلام) نیز اختلاف نظرهایی داشتند. گروهی از اصحاب که می‌توان آنان را در میان جریان مشهور یافت، به قدرت تصرف امامان(علیهم السلام) در امور تکوینی باور داشته و ولایت امام را محدود به حوزۀ خاصی نمی‌دانستند. البته قدرتی که از سوی خداوند به آنان عطا شده است.
ابابصیر از جمله این اندیشمندان است که از او احادیثی دربارۀ قدرت امام بر بینا کردن نابینا و زنده کردن مردگان رسیده است. در برخی از این‌روایات نیز به بینا شدن خود ابابصیر توسط امام اشاره شده است.[96] همچنین او روایاتی را که بر قدرت طی الأرض امام یا قدرت سیر دادن و انتقال برخی از افراد بر روی زمین دلالت دارد، نقل می‌کند.[97] اساساً قدرت امام بر طی الأرض از جمله اموری است که غالب محدثان نخستین امامیه نظیر محمد بن مسلم، زراره، عبدالله بن بکیر،[98] ابان بن تغلب،[99] و عبدااله بن مسکان[100] دربارۀ آن نقل حدیث کرده‌اند.
ابن ابی عمیر از شخصیت‌های مهم این گروه است؛ وی در نمونه‌ای بسیار جالب، پس از اینکه علی بن حکم گزارشی از قدرت تصرف امام در امور تکوینی _ از جمله در چشمان ابوبصیر _ را برای وی نقل می‌کند، می‌گوید: (شاهد باش که این مطلب همانند روز حق است.)[101] براساس گزارش دیگری که ابن ابی عمیر از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند، به نظر می رسد که وی به قدرت طی الأرض امام باور داشته است.[102] گویا حسن بن محبوب از دیگر شخصیت‌های مهم این دوره نیز به تصرف امام در امور تکوینی باور داشته است. در گزارشی که از او نقل شده، از قدرت امام صادق (علیه السلام) در تصرف کوه‌ها خبر داده شده است.[103]
از جریان فکری هشام بن حکم اما در هیچ یک از موضوعات فوق روایتی نقل نشده است. افزون بر این، میان خط فکری هشام و اصحاب او و جریان مشهور محدثان، اختلافات آشکارتری نیز وجود دارد. مهم‌ترین این اختلافات به بحث رابطه مالکیت امام با زمین و اینکه آیا این مالکیت، رابطه‌ای است تشریعی یا تکوینی، باز می‌گردد. مطابق با قرائن، هشام به مالکیت تکوینی و مطلق امام باور نداشته است و همین امر موجب بروز اختلاف دامنه‌داری بین او و شاگردش ابن ابی عمیر شده است. ابن ابی عمیر که همیشه همراه و مباشر هشام و شاگرد او بوده است، بر سر همین جریان ملکیت امام از هشام جدا می‌شود. در اختلافی که بین او و ابومالک حضرمی در این مورد پیش می‌آید، ابن ابی عمیر اصرار دارد که امام مالک تمام زمین است و ابومالک مخالف این نظر بوده و بر این باور است که املاک مردم به خودشان تعلق دارد و فقط آنچه خداوند از خمس و فيئ و غنيمت قرار داده، به امام تعلق دارد. آنها هر دو راضی شدند كه داوری را به هشام بن حكم واگذارند، اما هشام بر طبق سخن ابومالک فتوا داد. ابن ابی عمير اما آن فتوا را رد كرد و بر سر اين موضوع ميانه اش با هشام تيره گرديد.[104]
نتیجه گیری :
اندیشمندان و محدثان شیعه در کوفه دربارۀ تعریف امامت، انگاره‌های مشترکی داشته و بر این باورند که امامت مقامی بسیار والا و حتی بسی بالاتر از مقام نبوت و رسالت است. آنان مهم‌ترین مؤلفۀ مقام امامت را وجوب پیروی و اطاعت مستقل از امام می‌دانستند که با تفویض دین رابطه‌ای مستقیم دارد. از این‌رو، لازم است که خداوند این وجوب در اطاعت را برای امام جعل و نصب کند. البته بزرگان اصحاب امامیه در کوفه در پاره‌ای از خصوصیات امامت نظیر گسترۀ منابع علم امام به ویژه علم الهامی، گسترۀ ولایت و نوع نگاه به مسألۀ عصمت با یکدیگر اختلافاتی داشته‌اند. بیشتر این اختلافات به نگرش اندیشمندان و روش کلامی آنان بستگی داشت. در این، بین جریان کلامی هشام بن حکم به دلیل مستدل کردن مسائل امامت به استدلالات عقلی، در نهایت دیدگاهی خاص ارائه کرد که نسبت به باور جریان اکثریت و محدثان امامیه، در غالب موارد دیدگاهی حداقلی محسوب می‌شود. جریان هشام با رد علم الهامی امام و محدود مطرح کردن گسترۀ ولایت امام دیدگاهی حداقلی ارائه کردند؛ اما در مسألۀ عصمت، به دلیل عقلی‌سازی آن، گسترۀ عصمت امام را بسیار وسیع می‌دانستند.
پی نوشت ها :
1 . دانش‌آموخته درس خارج حوزۀ علمیه قم و دانشجوی دکترای کلام امامیه دانشگاه پردیس فارابی دانشگاه تهران. 2 . برخی معتقدند: دیدگاه نظام دربارۀ حقیقت انسان که بر خلاف رأی مشهور معتزلیان و نزدیک به باور هشام بن حکم و متکلمان امامیه است، به دلیل ارتباط او با هشام و تأثیر پذیری از او اتخاذ شده است. شیخ مفید، اندیشۀ معمّر معتزلی را نیز دربارۀ حقیقت انسان منطبق با مفاد اخبار میداند. ر.ک: مفید، المسائل السرویّه، 59 و60.
3 . مدرسی طباطبایی، مکتب در فرآیند تکامل، 204 و 205.
4 . صفار، بصائر الدرجات، 403 و 406.
5 . همان، 374؛ کلینی، الکافی، 1/ 196 و 1/ 409.
6 . صفار، همان، 124_126 و 238 و 268.
7 . طوسی، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشّی)، 323.
8 . برای مطالعۀ بیشتر در این زمینه و آگاهی از عوامل اتهام غلو و تفویض به طیف مفضّل بن عمر ر.ک: گرامی، ملاحظاتی دربارۀ گفتمان تفويض در نخستين سدۀ‌های اسلامی.
9 . مدرسی طباطبایی، مکتب در فرآیند تکامل، 71.
10 . برای آگاهی بیشتر از جریان ارجاء شیعی، زمینه‌ها و بسترهای ایجاد این جریان ر.ک به: اقوام کرباسی، مرجئۀ شیعه.
11 . نوبختی، فرق الشیعة، 20؛ اشعری قمی، المقالات و الفرق، 17_18؛ اشعری، ابو الحسن، مقالات الإسلامیین، 1/ 69؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، 34.
12 . طوسی، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشّی)، 234 _ 236.
13 . همان، 210، 233؛ همو، رجال، 112، 131، 184؛ حلی، خلاصة الأقوال، 449.
14 . کافی، 1/ 175، ح 1 و 4؛ صفار، بصائر الدرجات، 374.
15 . زمان آزمون و ابتلای ابراهیم (علیه السلام) و اعطای مقام امامت به او پس از نبوت ایشان و در دوران سالمندی وی بوده است. غیر از آنکه در روایات متعددی بدین نکته اشاره شده، می‌توان از تحلیل مفهومی این آیه و آیات مرتبط نیز به همین نتیجه دست یافت. برای آگاهی بیشتر در این باره ر.ک: طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 1/ 267 و 268؛ بلاغی، آلاء الرحمن فی تفسير القرآن، 1/ 123؛ و نجار زادگان، تفسیر تطبیقی بررسی معناشناسی امام و مقام امامت از دیدگاه مفسران فریقین، 94 _ 104.
16 . بقره/ 131.
17 . بقره/ 124.
18 . صفار، بصائر الدرجات، 509.
19 . نساء/ 54.
20 . کلینی، الکافی، 1/ 206.
21 . صفار، بصائر الدرجات، 35.
22 . همان.
23 . همان.
24 . کلینی، همان، 1/ 206؛ صفار، همان، 35.
25 . کلینی، الکافی، 1/ 175، ح 1 و 4.
26 . مرحوم صفار در کتاب خود باب (التفویض إلی رسول الله) را گشوده و 19 روایت ذیل آن آورده، و پس از آن در باب (أن ما فوض إلى رسول الله)صلی الله علیه و آله) فقد فوض إلى الأئمة(علیهم السلام)) 13 روایت را ذکر کرده است. مرحوم کلینی نیز با گشودن باب (التفویض إلی رسول الله)صلی الله علیه و آله) و إلی الأئمة(علیهم السلام) فی أمر الدین)، 10 حدیث دربارۀ این موضوع ذکر می‌کند. این عناوین حکایت از پذیرش این نوع تفویض در دیدگاه مرحوم صفار و کلینی دارد. برخی از حدیث پژوهان، اخبار تفویض دین را صحیحۀ متواتره و برخی از دین پژوهان و فقها تفویض دین به رسول خدا)صلی الله علیه و آله) را اجماع شیعه و ضروری مذهب می‌دانند.
27 . کلینی، الکافی، 1/ 267.
28 . همان، 1/ 266.
29 . البته به غیر از جریان مرجئۀ شیعه که لزوم این امر را برای مقام امامت انکار می‌کردند و پیش‌تر اشاره کوتاهی بدان شد.
30 . کلینی، الکافی، 3/ 507.
31 . همان، 1/ 222 و 223 تا 226؛ صفار، بصائر الدرجات، 117.
32 . صفار، همان، 381.
33 . کلینی، الکافی، 1/ 267؛ صفار، بصائر الدرجات، 381.
34 . کلینی، همان، 1/ 262.
35 . صفار، همان، 383.
36 . اشعری بارها در مقالات الإسلامیین از معتزلیان شیعه شده با عنوان (القائلون بالاعتزال و الامامة والرفض) نام می‌برد و اقوال آنان را در عداد آراء سایر امامیه ذکر می¬کند. نگارنده در مقابل، افرادی را که از ابتدا به مذهب امامیه اعتقاد داشته‌اند و غالباً از متکلمان مدرسۀ کوفه می‌باشند، امامیۀ متقدم می‌نامد.
37 . اشعری، ابو الحسن، مقالات الإسلامیین، 47.
38 . صفار، بصائر الدرجات، 509.
39 . همان.
40 . کلینی، الکافی، 1/ 175؛ صفار، بصائر الدرجات، 374.
41 . کلینی، همان، 1/ 175.
42 . همان، 1/ 210.
43 . همان، 1/ 270.
44 . کلینی، الکافی، 2/ 132؛ مسعودی، مروج الذهب، 2/ 420؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة، 8 / 6.
45 . کلینی، همان، 1/ 442.
46 . مجلسی، بحارالأنوار، 64/ 352.
47 . طوسی، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشّی)، 247.
48 . صفار، بصائر الدرجات، 321 و 322.
49 . احسائی، عوالی اللآلی، 4/ 77؛ مجلسی، بحارالأنوار، 2/ 22.
50 . صفار، بصائر الدرجات، 35.
51 . کلینی، الکافی، 1/ 266.
52 . همان.
53 . صدوق، كمال الدين، 2/ 361.
54 . کلینی، الکافی، 1/ 174.
55 . بسیاری از اندیشمندان امامیه همچون ابا بصیر، هشام بن سالم، ابن ابی عمیر، یونس بن عبدالرحمن و... به نقل روایاتی در این باره پرداخته‌اند. در این بین جریان کلامی هشام بن سالم و ابن ابی عمیر نقش فعال‌تری دارند. برای مطالعه بیشتر بنگرید: کلینی، الکافی، 1/ 178 و 179.
56 . مجلسی، بحارالأنوار، 23/ 37.
57 . همان، 20.
58 . کلینی، الکافی، 1/ 169.
59 . همان، 172.
60 . همان، 169.
61 . رضی، نهج البلاغه، 465، حکمت 77.
62 . در بین جریان زیدیه نیز سران جریان بتریه و مرجئه شیعه اعتقاد داشتند که علم نزد امام و ساير مردم است و هركس كه در نهايت قادر نبود پاسخ پرسش خود را بيابد، می‌تواند اجتهاد كند و به رأی خود تمسک جويد. البته جريان سرحوبيه از زيديه نیز بر اين باور بودند كه علم به همه چيز بدون تعليم در نزد امام وجود دارد و در علم امام كميت و سن مطرح نيست و علم امام در مهد، با امام بالغ يكسان است. (نوبختی،
فرق الشيعة، 55)
63 . ابن حیون، دعائم الإسلام، 1/ 50.
64 . اشعری، ابو الحسن، مقالات الإسلامیین، 50.
65 . نوبختی، فرق الشیعة، 88_ 90.
66 . این روایت پیش تر، در بحث تفویض دین ذکر شد.
67 . کلینی، الکافی، 1/ 227.
68 . طبری، دلائل الإمامة، 388_ 389.
69 . طوسی، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشّی)، 539_ 541.
70 . صفار، بصائرالدرجات، 392_ 395؛ کلینی، الکافی، 1/ 254_ 255.
71 . در بین راویان این گروه از روایات، حتی نام یونس بن عبدالرحمن نیز به چشم می‌خورد؛ اما با توجه به اعتقاد جریان کلامی هشام بن حکم و آنچه برخی از مقالات نویسان از سخن صریح یونس دربارۀ انکار علم الهامی نقل کرده‌اند، به نظر می‌رسد جمع‌بندی او از مجموعه ادله، انحصار منبع علم امام در علم وراثتی باشد. برخی نیز بر این باورند که احتمالاً پس از امامت امام جواد (علیه السلام) و مشکلات معرفتی که برای اعتقاد جریان هشام در مورد علم امام بروز کرد، یونس از نظریۀ نخست خود بازگشت و علم الهامی امام را نیز پذیرفت.
72 . صفار، 394.
73 . همان، 325.
74 . همان، 316_ 318 و 326_ 328؛ کلینی، الکافی، 1/264.
75 . صفار، بصائرالدرجات، 319_ 324؛ کلینی، الکافی، 1/ 271.
76 . صفار، بصائر الدرجات، 451_ 454؛ کلینی، الکافی، 1/ 398.
77 . البته اشعری در ضمن گزارش اقوال امامیه در باب ضروری بودن معرفت امام، مسأله دیگری را نیز گزارش کرده است، و آن اکتفاء به شناخت امام از انجام اعمال شریعت است و اینکه آیا فقط شناخت امام واجب است یا هم شناخت آنان واجب است و هم عمل به شریعتی که پیامبر اکرم)صلی الله علیه و آله) آورده است؟ از این‌رو، آوردن دو مسألۀ مختلف در عداد یکدیگر، اشتباهی است که از جانب اشعری در این گزارش رخ داده است. بنابراین، اختلاف امامیه در مسأله ضرورت معرفت امام تنها به دو قول خلاصه می¬شود و دو رأی نخست بیانگر اختلاف در مسأله دیگری است. در باب اختلاف امامیه در مسأله وجوب عمل به شریعت در کنار وجوب معرفت به امام نیز باید گفت از میان امامیه هیچ جریانی انگاره عدم وجوب عمل به شریعت و انحصار وجوب معرفت امام را نپذیرفته است؛ بلکه این اندیشه را تنها می¬توان در میان جریان غلو و اصحاب آن یافت.
78 . اشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین، 49 و 50.
79 . شهرستانی، الملل و النحل، 1/ 218. البته مطابق با ظاهر گزارش شهرستانی به نظر می‌رسد معنای عبارت (لا یسع جهل الأئمة) آن است که جهل حضرات امامان معصوم(علیهم السلام) به علوم مختلف ممکن نیست و آنان به همۀ معارف علم دارند؛ زیرا تمامی معارف آن بزرگواران فطری و ضروری است و علم ائمه(علیهم السلام) اکتسابی نیست: (فإنّ معارفهم کلّها فطریة ضروریة)؛ اما با در نظر گرفتن گزارش پیشین اشعری در این باره، معنای عبارت (لا یسع جهل الأئمة) به گونه‌ای دیگر تبیین خواهد شد و دیدگاه زراره مطابق با باور فرقۀ چهارمی است که اشعری نقل می‌کند. در نتیجه عبارت (لا یسع جهل الأئمة) به معنای عدم امکان جهل انسان ها نسبت به امامان معصوم می‌باشد؛ چرا که معرفت امام نیز از مصادیق معارف ضروری است. از سوی دیگر با قرینه قرار دادن گزارش اشعری دربارۀ اختلاف امامیه در مسأله استطاعت (اشعری، ابو الحسن، مقالات الإسلامیین، 43) و گزارش شهرستانی به خوبی می‌توان فهمید که بزرگانی چون زراره، هشام بن سالم و مؤمن الطاق بر خلاف ابن ابی یعفور به ضروری بودن معرفت امام باور داشتند.
80 . اشعری، ابو الحسن، مقالات الإسلامیین، 52؛ بغدادی، اصول الدین، 32؛ کلینی، الکافی، 1/104؛ صدوق، التوحید، ٩٨. 81 . برای مطالعه بیشتر دربارۀ دیدگاه خاص هشام بن حکم دربارۀ مسألۀ معرفت و امتیازات آن نسبت به نظریۀ مشهور امامیه ر.ک: منتظری، بررسی تطبیقی مسأله علم و معرفت در مدرسه کوفه و بغداد،
43 _ 48.
82 . حسین بن سعید اهوازی، الزهد، 73.
83 . طوسی، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشّی)، 249 و 349.
84 . ابن شهر آشوب، مناقب آل أبي طالب(علیهم السلام)، 1/ 274.
85 . اشعری، مقالات الإسلامیین، 48.
86 . بغدادی، الفرق بین الفرق، 50.
87 . اشعری، همان، 48؛ بغدادی، همان، 50. شهرستانی همین دیدگاه و نظیر همین استدلال را به هشام بن سالم نسبت داده است. (شهرستانی، الملل و النحل، 1/ 217). قاضی عبد الجبار معتزلی نیز این دیدگاه را از برخی نقل می‌کند که مقصود وی می‌تواند همان هشام بن حکم باشد (عبدالجبار معتزلی، المغنی، 20/ 14)
88 . اشعری، همان، 48 _ 49.
89 . ابن شهر آشوب، مناقب آل أبي طالب(علیهم السلام)، 1/ 281.
90 . فارياب، عصمت امام در تاريخ تفكر اماميه، 190.
91 . صدوق، كمال الدين، 2/ 367.
92 . عبدالجبار معتزلی، تثبيت دلائل النبوة، 2/ 528.
93 . براهین عقلی هشام عبارتند از: 1_ قیاس اولویت امام در عصمت نسبت به نبی (اشعری، مقالات الإسلامیین، 48)؛ 2_ برهان نفی علل گناه (صدوق، کمال الدین، 54)؛ 3_ برهان امتناع تسلسل (صدوق، علل الشرایع، 1/ 202)؛ 4_ نفی احتجاج به غیر معصوم (صدوق، كمال الدين، 2/ 366)؛ 5_ فلسفۀ وجود امام (همان). برای مطالعۀ بیشتر در این زمینه بنگرید: فارياب، عصمت امام در تاريخ تفكر اماميه تا پايان قرن پنجم هجری، 197 _ 201 و همو، بازخوانی براهین عقلی متکلمان امامیه تا پايان قرن پنجم هجری.
94 . صدوق، معانی الأخبار، 1/ باب العصمه،ح 2.
95 . صدوق، كمال الدين، 2/ 366.
96 . صفار، بصائر الدرجات، 269 و 271_ 272.
97 . همان، 398 و 405.
98 . همان، 398.
99 . همان، 402.
100 . همان، 399 _ 400.
101 . همان، 269.
102 . همان، 401.
103 . مفید، الاختصاص، 325.
104 . کلینی، الکافی، 1/ 409_ 410.
فهرست منابع :
1) اشعری قمی، سعد بن عبد الله، المقالات و الفرق، تهران، مركز انتشارات علمی و فرهنگى،
2) 1360ش.
3) ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، دعائم الإسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الأحكام، تحقیق: فیضی آصف، قم، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام)، 1385ق.
4) ابن کثیر، أبو الفداء اسماعيل بن عمر، البدایة والنهایة، بيروت، دار الفكر، 1407ق/ 1986م.
5) ابن ابی جمهور احسائی، محمد بن زين الدين، عوالی اللآلی العزيزية في الأحاديث الدينية، تحقیق: مجتبی عراقی، قم، دار سيد الشهداء للنشر، 1405ق.
6) اقوام کرباسی، اکبر، مرجئه شیعه، در دست چاپ.
7) بغدادی، عبدالقادر، الفرق بين الفرق، بيروت، دارالآفاق الجديدة، 1977م.
8) __________________ ، أصول الدین، بیروت، دار الكتب العلمية، 1401ق.
9) بلاغی نجفی، محمد جواد، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، قم، بنیاد بعثت، 1420ق.
10) حلّی، حسن بن یوسف بن مطهّر، خلاصة الأقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم، مؤسسة نشر الفقاهة، 1417ق.
11) شريف الرضي، محمد بن حسین، نهج البلاغة، تصحيح صبحي صالح.
12) شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالكريم، الملل والنحل، تحقيق محمد امير مهنا و...، بيروت، دار المعرفة، 1414ق.
13) صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1398ق.
14) __________________ ، علل الشرایع، قم، مکتبة الداوري، 1385ق.
15) __________________ ، كمال الدين و تمام النعمة، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1395ق.
16) __________________ ، معانی الأخبار، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1403ق.
17) صفار، محمد بن حسن بن فروخ، بصائر الدرجات، تحقیق: محسن کوچه باغی، قم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، 1404ق.
18) طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان في تفسیر القرآن، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1417ق.
19) طبرى آملى، محمد بن جرير بن رستم، دلائل الإمامة، قم، قسم الدراسات الإسلامية مؤسسة البعثة، 1413ق.
20) طوسی، محمد بن الحسن، الرجال، تحقيق جواد قيومی، قم، مؤسسة نشر الفقاهة، 1415 ق.
21) __________________ ،اختيار معرفة الرجال، تحقيق حسن مصطفوی، مشهد، مؤسسۀ نشر دانشگاه مشهد، 1409ق.
22) عبدالجبار معتزلی، تثبيت دلائل النبوة، قاهرة، دار المصطفی، بی‌تا.
23) __________________ ، المغني في أبواب العدل و التوحید، تحقیق: جورج قنواتی، قاهرة، الدار المصریة، 1965م.
24) فارياب، حسين، عصمت امام در تاريخ تفكر اماميه تا پايان قرن پنجم هجری، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1390.
25) __________________ ، بازخوانی براهین عقلی متکلمان امامیه تا پايان قرن پنجم هجری، فصلنامۀ علمی پژوهشی اندیشۀ نوین دینی، سال هشتم، شماره سی¬ام، 1391ش.
26) کلينی، محمد بن يعقوب، الکافي، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407ق.
27) گرامی، سید محمد هادی، ملاحظاتی دربارۀ گفتمان تفويض در نخستين سده‌های اسلامی، فصلنامۀ امامت پژوهی، سال اول، شمارۀ چهارم، 1390ش.
28) مازندرانی، محمد بن علی بن شهر آشوب، مناقب آل أبي طالب(علیهم السلام)، قم، مؤسسه انتشارات علامه، 1379ق.
29) مسعودی، أبو الحسن على بن الحسين بن على، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقيق أسعد داغر، قم، دارالهجرة، 1409ق.
30) مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه: هاشم ایزد پناه، تهران، نشر کویر، چاپ دوم، 1386.
31) مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المسائل السرویّة، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، 1413ق.
32) __________________ ، الاختصاص، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، 1413ق.
33) نجارزادگان، فتح الله، تفسیر تطبیقی بررسی معناشناسی امام و مقام امامت از دیدگاه مفسران فریقین، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1390ش.
34) نجاشی، احمد بن علي بن احمد، فهرست أسماء مصنفي الشيعة، به كوشش سيد موسی شبيری زنجانی، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1416 ق.
35) نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشيعة، بیروت، دار الأضواء، 1404ق
نویسنده: محمد منتظری
