سخنان مولا على(ع) از آغاز تا به امروز منبع الهامات و سرچشمه اشاراتى براى صاحبان ذوق و معرفت و ارباب علم و دانش، در زمینههاى مختلف علم و عمل بوده و هست. عرفا، حکما، زهّاد، متکلّمان، فقها و حکام با ایمان و متعهد، همه و همه ـ خواه از پیروان تشیع و خواه از برادران و خواهران اهل تسنن ـ از این لایزال استمداد جسته و مىجویند.گفتگوى ما درباره مبانى فکرى، انسانى و اجتماعى نهجالبلاغه از دیدگاهى غیر از دیدگاه سنتى است، از دیدگاه سئوالات و مشکلاتى است که دنیاى امروز و جوامع بشرى عصر حاضر مطرح کرده و مىکند. اهمیت کلام مولا بهعنوان منبع و مرجع این تحقیق از دو لحاظ است:
یکى اینکه سخنان مولا، سخنان انتزاعى ناشى از قیاسات منطقى علمى که از اندیشه و تفکر در گوشه عزلت با پشت میز تحریر باشد ـ بهگونهاى که شیوه فیلسوفان و یا عبادت متفکران بوده و هست ـ نیست، بلکه سخنان آن بزرگوار از متن زندگى برخاسته و نتیجه یک برخورد زنده و مشخص با انسانها ـ آن هم در دورهاى پر از تلاطم و بحران ـ است؛ یعنى در دوره آزمایش انسانهایى که تحت تربیت قرآن و سنت، خود ساخته بودند و یا در طریق خودسازى قدم مىزدند، و یا لااقل خود را اینگونه وانمود مىکردند و در عین حال در برابر حق و باطل، در جستجوى راه نجات از حیرت و سرگردانى بودند.
ویژگى سخنان مولا
قسمت اعظم نهجالبلاغه از انسان گفتگو مىکند؛ از انسانى که منبع تضادها و تناقضات است: یعنى از آن انسانى که محکوم دو قطب متضاد «ایمان» و «خدا» و
«شیطان» بوده و مسئول ساختن سرنوشت خویش در حرکت به این سو یا به آن سو مىباشد؛ انسانى ثابت و پا برجا؛ و یا انسانى متلّون و مغیّر؛ انسانى مستغرق در اداره ربوبى؛ یا انسانى متوّغل در دنیا و دورى و مهجورى؛ انسانى مظهر تجلیات الهى؛ و یا انسانى محکوم رهنمود فتنه و فساد شیطانى، و سرانجام از انسانى که بر سر دو راهى قرار گرفته؛ یکى راه تسلیم بلاشرط در مقابل حق و حقیقتى که بهصورت وحى محمدى تجلى کرده است و دیگرى راه زنده کردن عادات و قالبهاى ادوار جاهلى؛ قالبهاى زندگى فردى و اجتماعى آن.
مولا على(ع) با این پدیدهها برخورد مىکند و در این برخوردها چون شمع فروزانى اطراف خویش را روشن مىسازد، ولى خود از غصه و درد و رنج مىسوزد: «خود مىسوزد تا سوختنش چراغ هدایت دیگران گردد» و این خاصیتى است ویژه مولا و سخنان او سلام الله علیه.
بارى، اهمیت کلام على(ع) بهعنوان مرجع و منبع تحقیق، یکى از این جهت است که گفته شد و دیگرى از آنکه سخنان مولا شارح کلام الله است و شارح قرآن و دقایق و اسرار آن و از این رو روشن نمودن مبانى فکرى، انسانى و اجتماعى نهجالبلاغه در حقیقت روشن نمودن این پدیدهها از دید وحى محمدى(ص) است.
زمینه بحث
بعد از این اشارات کلى، براى ورود به بحث مورد نظر، باید قبلاً توضیح مختصرى داده شود:
جوامع انسانى، کلاً از جوامع ابرقدرتها گرفته تا ضعیفترین آنها، با هر ایده و سیاستى که دارا باشند، در حال حاضر دچار یکى از بحرانىترین دورههاى تاریخ بشرى هستند. این بحران، بهطور آنى و یکروزه بهوجود نیامده، بلکه عوامل تاریخى، فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و اعتقادى در مسیر تحولات این جوامع، این بحران عالمگیر پر از تضاد را بوجود آورده است. در جریان پیدایش این بحران، اسلام تا قبل از انقلاب اسلامى ایران وضع دیگرى داشت و بعد از آن موضع دیگرى پیدا کرد.
تا قبل از انقلاب اسلامى ایران، اسلام بهعنوان عاملى از عوامل و عنصرى از عناصر در کنار و در حاشیه مسیر تحولات جهانى در نظر گرفته مىشد، آن هم نه در سطح جهانى، بلکه بیشتر محدود به چهارچوب دنیاى اسلام.
بعد از انقلاب اسلامى ایران، موقعیت اسلام در جهان تغییر یافت: اسلام از حاشیه به متن آمد و از کنار مسیر جریانات جدا شده، در مرکز و بطن تحولات قرار گرفت و «اسلام بهصورت یک عامل جهانى سرنوشت ساز درآمد».
انقلاب اسلامى ایران تعادل ظاهرى سیاست جهان را بر هم زد، تضادهاى پنهان، علنى شد و آشکار گشت، دنیا را به شگفتى واداشت و مسئولان اقتصادى، سیاسى و نیز بعضاً مسئولان مذهبى وحشت زده دنیا را با نوعى عکس العمل روانى و بیمارگونه در مقابل اسلام قرار داد. این عکس العمل دو نتیجه داشت: یکى به سود اسلام و یکى به زیان آن. از یکطرف توجه تمام مجامع و محافل به اسلام جلب شد: از دبستان گرفته تا مراکز دانشگاهى، فرهنگى، کلیسایى، دوایر دولتى و ملى. در تمام این مراکز، اسلام موضوع روز شد و هنوز هم موضوع روز باقى مانده است، چنانکه روزى نیست که محفل و مرکزى، سخنى درباره اسلام نداشته باشد و یا در روزنامهها و مجلات و وسایل ارتباط جمعى از اسلام صحبت نباشد. کتب کهنهاى که حتى از قرنها پیش درباره اسلام نوشته شده، تجدید چاپ مىشود و تقریباً ماهى نیست که نوشته و کتاب تازهاى درباره اسلام و مسائل اسلامى به بازار نیاید.
تاکنون در تاریخ غرب، اسلام تا این اندازه در فکر و زبان جوامع مغرب زمین (و جوامع سرزمینهاى دیگر) براى خود جا باز نکرده بود. این خود موفقیتى است به سود اسلام که جوامع غیر اسلامى جهان قهراً با قالب و محتواى اسلام آشنا مىشوند؛ بخصوص آن دسته از غربیان پیر و جوانى که از ظواهر تمدن، دلزده شده و در پى عاملى معنوى و آرامش بخش مىگردند.
از طرف دیگر، انقلاب اسلامى ایران عکس العمل دیگرى در جهت ضربه زدن به اسلام بهدنبال خود آورده است. وحشت زدگان، از خطرى که اسلام و افکار اسلامى براى منافع اقتصادى و سیاسى آنان داشت و دارد به انواع و اقسام مختلف، پنهان و آشکار، به دست دوستان نادان و دشمنان دانا، در تمام زمینهها و در سطح بین المللى، بیرحمانه و ناجوانمردانه، با اتهامات و نیز با بزرگ کردن و عمده کردن نقصها و خرده گیریهایى بحق و ناحق، اسلام و مسلمانان و بخصوص انقلاب اسلامى ایران را مىکوبند؛ مبادا که آتش روح انقلابى اسلام، خرمن برنامههاى درازمدت آنان را بسوزاند، و مىسوزاند.
با توجه به این دو جنبهاى که مىتواند به سود یا زیان اسلام تمام شود، باید گفت که اسلام یکى از سختترین مراحل حیات تاریخى خود را مىگذراند. گویى اسلام بر سر دو راههاى است که به تعبیرى مبالغهآمیز دو راهه موت و حیاتش باید نامید.
اگر اسلام از عهده انجام رسالت خطیرش در این بحران برآید، تعادل به هم خورده جهان را به سود یک معنویت اساسى و بنیادى تغییر خواهد داد، چه بخواهند و چه نخواهند؛ وگرنه بیم آن مىرود که وحشتزدگان از اسلام که همچون نیروهایى نامرئى، عامل و مجرى تحولات تاریخ بشرى هستند، آن را براى قرونى دیگر از صحنه فعل و انفعالات سرنوشت ساز به عقب بزنند.
این واقعیت، وظیفه تمام مسلمانان بخصوص حاملان انقلاب اسلامى ایران را هر روز خطیرتر مىکند. انجام این وظیفه، فقط یک راه دارد و آن «علىوار مسلمان بودن است»، «علىوار نفى خویشتن خویش کردن» و «خویشتن خویش را براى اسلام نادیدن». نفى خویشتن خویش ـ اى برادر مسئول ـ به مراتب از جان گذشتن سختتر است. از جان، یک مرتبه مىتوان گذشت، ولى شخص باید بتواند از خویشتن خویش در همه لحظات و آنات حیات، چشم بپوشد و این امرى بسیار دشوار است.
بحث ما، درست بر سر همین علىوار مسلمان بودن و اسلام على(ع) براساس نهج البلاغه است؛ ولى از زاویه دیدى محدود و فقط در جستجوى مبانى انسانى و اجتماعى آن از دیدگاه سئوالات و مشکلاتى که دنیاى امروز و جوامع بشرى در عصر حاضر مطرح کرده و مىکند.
بحث اول: مبانى فکرى و علمى نهج البلاغه در ارتباط با کلام خدا
در خطبه اول که مربوط به خلق آسمان و زمین و خلقت آدم است، کلمات مولا ناظر به بیانى است که قرآن مجید در مورد آن موضوعها و مطالب دارد. همه ما بیان قرآن را درباره واقعه خلقت آدم و لغزش وى در مقابل وساوس شیطان و توبه او و بخشایش الهى و قدم نهادن او به عرصه زندگى شنیدهایم.(1)
امام(ع) در خطبه مذکور این واقعه را فقط بازگو نمىکند، بلکه به وجهى تشریح مىنماید: امام(ع) فریب آدم توسط شیطان را چنین توضیح مىفرماید که:
«فباع الیقین بشکّه و العزیمةبوهنه و استبدل بالجذل و جلاً و بالاعترار ندماً.»(2)
آدم یقین خود را به شک، و رسوخ و پایدارى را به دو دلى بفروخت؛ شادى درونى را به خوف مبدل ساخت و بالیدن و نازش را به پشیمانى.
گفتگوى ما بر سر این اشارهاى است که امام(ع) در این سخن کوتاه و فشرده به منشا و مبدا دانش بشرى مىفرماید، یعنى «فروختن یقین به شک»، یعنى «تقدّم مرحله یقین، به مرحله شک»، با این سخن، یعنى با اشاره به فروختن یقین به شک، مولا مراحل اندیشه انسان را مشخص مىفرماید. طبق این گفته، مرحله نخست اندیشه، مرحله یقین و مرحله ثانى باید مرحله شک باشد و گرنه فروختن یقین به شک نمىتواند تحقق یابد.
با این بیان، مبدا علم «یقین» تلقى مىشود و «شک» مولود انحراف از یقین است. اهمیت این نکته وقتى بهتر روشن مىشود که شیوه علمى دیگرى را که از آغاز صورت و شکل گرفتن علوم بشرى تا به امروز رایج بوده و هست در نظر بیاوریم.
علم و بهطور کلى فلسفه متکى بر آن، از شک و سئوال شروع مىشود، شک و سئوالى که ناشى از روبرو شدن طالب علم با مطلوب غامض و پیچیده است ـ به تعبیر یونانیان از مقابله و روبرو شدن با Aporia))، یعنى آن کلمهاى که در زبان مترجمان متون یونانى به زبان عربى با «معضل» و یا «مسئله» ترجمه شده و در بخش اصول موضوعه علوم مورد بحث قرار گرفته است ـ .
بطور مثال فرد طالب دانش، شیىء و پدیدهاى را (انسان، جهان، موضوعات علوم...). که براى او مجهول است مورد پرستش خود قرار مىدهد و از چیستى آن مىپرسد، از چگونگى و کیفیت آن سئوال مىکند، در تکاپوى یافتن پاسخ به آن
برمىآید، از راه تجربه و از راه تحلیلهاى علمى و حتى از راه حدس و تخمین، قدم به قدم، اجزأ و خصوصیات آن را مشخص مىکند، تا آنکه جوابى براى سئوال خود به دست آورد. این جواب، پایه شک و تردید دیگرى درباره امور دیگر وابسته به آن موضوع و در نتیجه مایه پاسخهاى تازه مىشود. از این دانش، دانش دیگرى به وجود آمده، تدرج دائمى ـ یعنى وصول از پلهاى به پله دیگر که ویژه علوم است ـ پدید مىآید. به طور معمول، این تدرج را تحول و تکامل مىگویند و نیروى عامل و پذیرنده را عقل و اندیشه مىنامند. در هر حال این علوم از شک شروع مىکنند و از راه تخمین و ظن و گمان و حدس، به مراتب و درجات مختلف یقین مىرسند.
ولى مولا، مبدا علم را یقین مىداند و یقین را مقدم بر شک مىداند و شک را محصول انحرافات از یقین مىشمارد و از این راه به شیوه علمى دیگرى اشاره مىفرماید.
این علم چیست؟ و آن علم کدام است؟ قرآن، منشا یقین مقدم بر شک را تعلیم الهى مىداند. این خدا است که به عنوان اولین معلم، به آدم به عنوان اولین متعلم بر روى زمین، دانش یقینى آموخت:
[«و علّم آدم الاسماء کلّها ثمّ عرضهم على الملائکة فقال انبئونى بأسما هولأ ان کنتم صادقین قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا إنّک أنت العلیم الحکیم.»(3)
آن خداوند است که به آدم، یعنى به اولین انسان، تعلیم اسماء مىکند؛ یعنى نامهایى را به او مىآموزدکه ملائکه معترض به خلقت انسان، از آن ناآگاه بودند، و ناآگاهى آنان از این رو بود که خدا آن اسماء را بدانان نیاموخته بود.
در اینجا این سئوال پیش خواهد آمد که آیا علم یقینى مقدم بر شک، آن علم انفعالى و غیر اخلاقى نیست که به صورت علمى تکاملناپذیر در حالت وابستگى و جمود خواهد ماند؟ و آیا در چنین وضعى، انسان از نظر فکرى به مهرهاى بىاراده و فاقد نیروى اندیشه در دست قدرتى نامرئى تبدیل نمىشود؟
جواب این سوال و رابطه این دو علم، ـ علم انفعالى و علم خلاق ـ را امام(ع) با این عبارت مشخص مىکنند.
«ثمّ نفخ فیها من روحه فمثلت إنساناً ذا أذهان یجیلها و فکر یتصرّف بها، و جوارح یختدمها و أدوات یقلّبها و معرفة یفرق بها بین الحق و الباطل.»(4)
خداوند از روح خود در آن کالبد دمید که انسانى شد صاحب نیروهایى ذهنى؛ نیروهایى که به جولان و فعالیت مىپردازد و داراى قواى اندیشه، قوایى که به کمک آن در آنچه در دسترسش قرار گرفته دخل و تصرف مىکند و سرانجام وى را به نیروى معرفت، معرفتى که حق و باطل را از هم جدا و ممتاز مىسازد، مسلح مىکند.
با این پاسخ، علمى که مولا بر اساس قرآن مدافع آن است، یعنى آن علمى که از منشاء یقین سرچشمه گرفته، پر از فعالیت و خلاقیت و پویایى است. و در عین حال نسبت به آن اندیشه علمى دیگر، یعنى علمى که از مبدا شک برخاسته، این امتیاز را دارد که این خلاقیت و فعالیت، دور از عجز و ناتوانى انسان، با روح خدایى دمیده شده در وى و بر پایه یقین تعلیم یافته از حضرت احدیت و مبّرا از مخاطرات و گمراهیهاست. به عبارت دیگر با شروع از مبدا یقین است که انسان بعنوان مظهر علم الهى در روى زمین به تصرف مىپردازد.
بعبارتى، سخن بر سر دو شیوه و دو سبک وصول و دستیابى بر دانشهاست.
یکى سبک و شیوهاى که در تاریخ علوم به سبک و شیوه علمى و فلسفى یونانى شهرت یافته و دیگرى سبک و شیوهاى که به اسم وحى و الهام معروف گشته و حتى ابن سینا در اشارات آن را برابر با عالیترین نوع «حدس» منطقى به حساب آورده است.
سر و کارِ انسان دانش پژوه در مورد سبک و شیوه اول، یعنى روش علمى، ابتدا با شک و با سئوال مىباشد؛ یعنى وى با جستجویى از طریق شک و سئوال شروع مىکند و از راه جوابهایى که بهطور نسبى قانع کنندهاند، پایه سئوالات و جوابهاى دیگر را مىریزد. ابزار علمى طرح پرسش و پاسخ در این قلمرو علمى «منطق» است که به وسیله «تعریف» و «قیاس» منطقى طرز طراحى پرسش و یافتن پاسخ را نشان مىدهد. به مرور مجموعه پرسشها و پاسخها، دستگاه عظیم علم و دانش بشرى را تشکیل مىدهد؛ یعنى آن دستگاه عظیمى که پیوسته پر از شک و تردید علمى، پر از تخمین و احتمالات و ظنون علمى، پر از «نظریه و تئورى» و اظهارنظرهاى علمى (تز) بوده و خواهد بود و بالنسبه کمتر از یقین غیر قابل تغییر، برخوردار مىباشد و درست در همین نکته که احتمالات و ظنون و شک و تردید علمى، قسمت اعظم این دستگاه را مىسازد و هم چنین در این نکته که تمام آنها قابل تغییر و تحول مىباشند، سرّ تحرک (دینامیسم) علوم نهفته است.
در مورد سبک دوم یعنى روش وحى و الهام، یعنى شیوهاى که قرآن از آن یاد مىکند و مولا آن را با کلماتى موجز و فشرده مىشکافد، اولین قدم را یقین تشکیل مىدهد نه شک؛ یقینى که حاصل نشده، بلکه از درون روح خدایى که به انسان عطا گشته سرچشمه مىگیرد. انحراف از این مبداء و قطع رابطه با این سرچشمه و منبع، باعث ایجاد شک و تردید مىگردد. در مقابل، یعنى براى حفظ تحرک در قلمرو دانشى که از این راه به دست مىآید و هم براى برخورد و اصلاح شک و تردیدهایى که انحراف از یقین همراه مىآورد، اعضا و جوارح و نیروهایى به انسان عطا شده که در صورت تنظیم موءثر آن مىتوان سازمان علمى موءثرتر و نسبتاً خالىتر از حیرت و شک و سرگردانى به دست آورد.
در طول تاریخ دانش بشرى، غالباً این دو شیوه با هم خلط و آمیزش یافته و حتى جاى پاى شیوه دوم به نام شیوه عرفانى (موستیک، موستیسیزم) در اکتشافات علمى بزرگ انسانى بوضوح و روشنى باقى مانده است.
نکته در این است که بحث فقط بر سر بیان دو شیوه علمى نیست، بلکه قرآن و کلام مولا با قشرهاى عمیقترى در روح و جان انسان سر و کار دارد، با آن لایه و قشرى که علم و دانش تنها یکى از آثار بسیار آن مىباشد. جستجوى علمى و اساسى درباره چگونگى پیدایش علم قرآنى انسان را به سئوال درباره آن انسانى مىکشاند که شایستگى گرفتن وحى، یعنى شایستگى برقرارى ربط مستقیم روح و نیروى دانش انسانى با موضوع مورد پژوهش را دارا مىباشد و این مطلبى است که بحث دوم باید به روشنى آن کمک کند.
بحث دوم: مبانى ساختمان وجودى و روحى انسان از دیدگاه نهجالبلاغه در ارتباط با قرآن
در اینجا بحث از انسانى است که شایستگى چنین مظهریت علمى را دارد. مولا در موارد مختلف، چنین انسانى را با سه خصلت ویژه مشخص مىکند، یعنى خصایلى که فقط در قرآن ذکر شده و در کتب آسمانى و در افکار و اندیشههاى صاحبان علم و فلسفه از قدیم و جدید به این صورت جامع و بهعنوان بیان ویژگى هستىِ انسان از آنها استفاده نشده است. یکى از این سه خصلت همان «روح الهىِ» دمیده شده در انسان است که به آن اشاره شد.
دیگرى اختصاص انسان به «فطرتى» است الهى که همپاى آن «روح» قشر و لایه زیرین جان آدمى را مىسازد. در این مورد به وضع و موقعیت انسان پس از سرپیچى از دستورات الهى اشاره مىفرماید:
«فَبَعَثَ فیهِمْ رُسُلَهُ وَواتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِه».(5)
خداوند رسل و انبیاى خود را بهسوى انسانها فرستاد تا اداى عهد «فطرت الهى» را از آنها طلب بکنند؛ آن «فطرت الهى» که سرشت آنها را ساخته است.
به همراه و به موازات «روح» و «فطرت الهى» در انسان، «قلب» سومین خصیصه وى را تشکیل مىدهد، همان «قلبى» که به گفته مولا:
«وَجابِلَ الْقُلُوبِ عَلى فِطْرَتِها».(6)
براساس «فطرت» مبرّا از پیرایه و آلایش آفریده شده است.
اهمیت این سه خصلت براى انسان و براى یقین علمى او از چگونگى «قلب» روشن مىشود. «قلبى» که قرآن و مولا از آن صحبت مىکنند، عضو صنوبرى موجود در تحت جدار سینه نیست، بلکه «قلبى» است که بهقول خود مولا حامل مصباح بینش است؛ همان «قلبى» است که قرآن بهعنوان نیرویى که مىاندیشد و مىفهمد، از آن یاد مىکند.
در اینجا ما به نکته عظیمى بر مىخوریم و آن این است که با وجود کثرت کلماتى که در قرآن کریم از قبیل تعقل، فهم، تفکر، تذکر و... وجود دارد. در هیچ جاى آن، نیروى درّاکه، نیروى فهمنده و نیروى اندیشه کننده بنام «عقل» نیامده است. با وجود کثرت کلماتى که از ریشه «ع ق ل» به صورت فعل ماضى و مستقبل و غیره آمده، هر کجا صحبت از نیروى اندیشه و فهم و درک است، کلمات «لُبّ»، «فوءاد»، و بالاخص «قلب» به کار مىرود نه «عقل».
این سئوال باید روشن شود که ربط این سه خصیصه یعنى «روح»، «فطرت الهى» و «قلب» یا یکدیگر چیست؟ و وظیفه «قلب» بصورت نیروى دانش کدامست؟
«روح» و «فطرت»، پیوند ذاتى انسان را با خدا برقرار مىکنند و «قلب» با حرکت از این مبداء «روح» و «فطرت»، که منشأ یقین است، عمل پژوهش، عمل اندیشه، عمل فکر، عمل تصرف در محیط، عمل خلاقیت مطیع اراده الهى را انجام مىدهد؛ با این تفاوت که «عقل» که در سبک و روش علمى و فلسفى از مبداء شک حرکت مىکند، «در جستجوى جواب» است، ولى «قلبى» که از سرچشمه یقین حرکت مىکند، «پاسخگوى به سئوال» است. عقل مىپرسد تا به پاسخ برسد، ولى قلب مشاهده مىکند و پاسخ مىدهد. و این حقیقتى است اسلامى، محمدى و علوى که حتى تأییداتى از علوم رایج ناشى از سنت علمى غیراسلامى، دارد، یعنى تأییدى از آن اکتشافات علمى که همچون «واردات» بهعنوان جواب به سئوالهاى مطرح نشده در قلمرو ذهن مکتشف وارد مىشود و او تازه بعداً به اثبات علمى و تعقلى آن مىپردازد.(7)
در هر حال، این بیان اسلامى درباره مبناى فکر و اساس وجود انسانى، معرف پیوند انسان متناهى با خداى لایتناهى، یعنى پیوند «روح الهى محدود مخلوق» با روح لایتناهى خالق است. همین پیوند است که پایه و مایه اجتماع اسلامى است و همین پیوند است که عمیقترین لایه و قشر جوامع بشرى را از دیدگاه قرآن و کلام و مولا مشخص مىکند و بناهاى اجتماعاتى را که بر این پایه ساخته شده، یا باید ساخته شوند، از اجتماعاتى که براساس سبک و شیوه علمى اول بنا شده بکلى ممتاز مىسازد.
در واقع، این پدیده مهمترین ثمر و نتیجهاى است که مىتوان در حال حاضر براى یافتن راهى تازه بین شیوههاى شرق و غرب به آن رسید. روشن نمودن این مسئله، وظیفه سومین بحث است.
بحث سوم: چگونگى بناى اجتماع اسلامى
براى توضیح این مطلب، اول باید ببینیم که بناى آن اجتماعى که این پیوند «عبد» و «رب» و انسان و خدا پایه و اساس آن نیست، چیست؟
جوامعى که بر پایه دانشى استوار شدهاند که مبداء آن شک و سئوال بوده و کمکم با تکاپوى تجربى و علمى به تخمین و یقین علمى قابل تغییر رسیدهاند، خواه ناخواه همان شکل، قالب و ساختمانى را به خود مىگیرند که اندیشه علمى آنها دارد؛ یعنى همان طورى که پدیدههاى علمى آنان قدم به قدم بر روى هم پایهگذارى مىشود و بهصورت علت و معلول زنجیروار، یک خط افقى ممتد را تشکیل مىدهد، همان طور نیز اصل و اساس جامعهاى که بر مبناى این طرز اندیشه سازمان مىیابد، همین استخوانبندى را پیدا مىکند. به این معنى که تمام پدیدههاى اجتماعى از روابط فردى آن گرفته تا ظواهر حقوقى، اقتصادى، فرهنگى و علمى تماماً چون سلسله زنجیر از درون به هم پیوسته و از نظر تاریخى یک خط ممتد و یک سطح افقى به هم پیوستهاى را بدست مىدهد.
همان طورى که گفته شد این طرز اندیشه، بخصوص و بیش از همه جا، در فکر علمى یونان پایههاى خود را محکم نمود و به مرور، صورت منظم و منسجم پیدا کرد و در طول تاریخ با معتقدات مسیحیت، بخصوص عقیده به نجات انسانها از گناهان به توسط قربانى شدن حضرت مسیح که چشمانداز زمانى آینده و مستقبل را با خود همراه دارد، امتزاج یافته و علاوه بر پایگاه علمى اصلى خود، پایگاه حیاتى و اجتماعى و انسانى نیز یافت و به نام تاریخ نجات انسان از استغراق وى در گناه به صورت اصل
مسلم دینى در آمد. نقطه اوج این پدیده علمى و دینى در فکر فلسفى «هگل» و صورت تاریخى مادى و اقتصادى آن در اندیشه «مارکس» و در ربط با حیاتِ موجودات زنده در نظریه «داروین» تبلور پیدا مىکند.
اصطلاحات «تکامل»، «تطور تاریخى»، «پویایى تاریخ» و غیره که در قلم و زبان روشنفکران غیرروحانى و روحانى، ایرانى و غیرایرانى، مسلمان و غیرمسلمان به چشم مىخورد و با مسرت و سرور از این دست به آن دست داده مىشود و حتى در بعضى از اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز از آن سخن به میان مىآید، از اینجا ناشى مىشود؛ یعنى از سنتى علمى که از شک شروع مىکند نه از یقین، از سنتى که در اثر آمیزش آن با عقیده ویژه به ضرورت وجود حضرت مسیح در نقطهاى از تاریخ هستى، براى تاریخ بهعنوان «حرکت پیوسته حوادث» شخصیت موجودى اصیل قائل مىشود.
این اندیشه تاریخى رفته رفته بدین صورت یعنى به شکل یک اصل فکرى، به صورت یک اصل علمى و اصل وجودى از ویژگىهاى فرهنگ غربى در آمد، بطورى که شاید بتوان گفت که نه مسیحیت بدون اتکا به فکر علمى تطورى مذکور مىتوانست به چنین اصل ضرورت تاریخى برسد ـ همچنانکه مسیحیت در شرق به آن نرسید ـ و نه علم و فکر غربى، منهاى مسیحیت، قادر مىبود که چنین مبناى علمى تاریخى را در وسعت فعلى خود بسازد؛ کما اینکه همین علم و فکر غربى یونانى در فرهنگهاى دیگر، منجمله در فرهنگ اسلامى، منشأ چنین اثرى نشد.
نتیجهاى را که بیان این طرز اندیشه و بینش جهان براى روشن شدن موضوع مورد بحث یعنى براى نشان دادن جامعه اسلامى، به دست مىدهد این است که این نوع بناى اجتماعى براى استحکام و انسجام خود به هیچگونه پیوند و ربطى با عاملى خارج از خود متوسل نشده، بلکه تنها پیوند درونى تمام پدیدههاى اصلى و فرعى حیات انسانى را ملاک ضرورت و بقاى خود به حساب مىآورد.
در مقابل، دید و دیدگاه اسلام یعنى مبناى ساختمان اجتماع اسلام، به گونه دیگر است. اساس علمى و انسانى آن همانطور که گفته شد بر پایه پیوند مستقیم انسان متناهى یعنى بر پایه پیوند مستقیم «روح الهى» به صورت محدود و مخلوق آن که در انسان منزل یافته، با مبداء لایتناهى، یعنى با اراده خالق خویش و آفریدگار هستى مىباشد.
با این ترتیب است که خالق، مبداء و مرجع تکتک روابط و پیوندهایى است که از طرف تکتک انسانها با آن مبداء برقرار مىگردد؛ همچون رأس و قله مخروطى که ارتباطات بىنهایتى را که از سوى قاعده مخروط به آن سو متوجه است، در یک مرکز متمرکز مىکند و تازه از این مرکز سرنوشت آن ارتباطات را در سطح و قاعده مخروط مشخص مىنماید.
این عقیده که:
«اِنَّ الطُّرُقَ اِلَى اللّهِ بِعَدَدِ اَنْفاسِ الْخَلائِقَ».(8)
تعداد راههاى مخلوقات بهسوى خدا به تعداد عدد آنهاست.
بازگوى چگونگى این دید و دیدگاه است، یعنى بازگوى اینکه پیوند مستقیم افراد با مبداء و مرجعى است که چون ناظرى آگاه، خارج از جمع انسانهایى که سطح و قاعده مخروط را تشکیل مىدهند، پیوند تکتک آنها را از دو جهت مشخص مىکند: یکى از لحاظ بستگى آنها با مبداء واحد و دیگرى از نظر ربط و پیوند آنها در سطح اجتماعى و انسانى با یکدیگر. بنابراین برخلاف اندیشه غربى مسیحى شده، روابط انسانها در جامعهاى که واقعاً براساس اعتقاد اسلامى سازمان یافته باشد، تنها معلول سلسله علل و معالیل درونى جمع و تنها بصورت پیوند افقى ضرورى تاریخى غیرقابل تغییر آنان نبوده، بلکه این ربط درونى آنها ساخته و پرداخته ارتباط مستقیم تکتک آنها با مرکزى خارج از جمع و دور از نقاط همجوار مىباشد.
ویژگى بافت یک جامعه اسلامى اصیل در همین است، در ربط با مرکز واحد، در ربط پیوند واحد و یکسان آنها با هم و اتکاى این پیوند جمع بر آن اساس یگانهاى که ناظر و حافظ فرد و جمع است. جامعهاى که از توحید منشأ مىگیرد، در لواى توحید خودسازى مىکند و ملاکهاى هستى و بقاى خود را در این دو جهت وحِدَّت، نوسازى مىکند.
و این درست همان بافتى است که در جوامع غیراسلامى، بخصوص جوامعى با سیستمهاى بلوک معروف به بلوک شرقِ چپ و بلوک غربِ شهرت یافته به بلوک سرمایهدارى و راست وجود ندارد.
سرّ بهوجود آمدن چنین بافتى در یک جامعه اسلامى، فقط مىتواند در آن نوع انسجام و استحکام پیوند افراد جامعه با یکدیگر نهفته باشد که پایه و اساسش را ارتباط با مبداء واحد که نظارت و اشراف بر تکتک افراد دارد، تشکیل بدهد. چنین ارتباطى از نظر اسلامى، به این دلیل با مبداء برقرار مىگردد که آن مبداء از روح خود به روان تکتک انسانها حیات بخشیده است «وَنَفَختُ فیهِ منْ روُحى»(9)
یعنى از این رو که وى فطرت پاک الهى را در آنها جایگزین ساخته و بدینگونه از یک جهت پایه میثاق خود را با آنها بنیان نهاده و از طرف دیگر، پیوند آنها را با یکدیگر استوار ساخته است.
بدین ترتیب، انسانها در عین ارتباط مستقیم خود با مرکز واحد، یعنى خدا، و درست به سبب این ارتباط، همچون نقاط بىنهایتِ محیط دایره، هستى خود را، هم از لحاظ فردى و هم از لحاظ جمعى، مدیون ارتباط با نقطه مرکزى و مرهون ارتباط با نقطههاى مجاور مىباشند. هر نقطهاى بر روى محیط دایره (یا سطح و قاعده مخروط) در صورتى جزو محیط دایره (و یا سطح مخروط) و تشکیلدهنده آنست که در ارتباط با نقاط مجاور و در ارتباط با مرکز باشد. براساس این تشبیه، هر انسانى در جامعه اسلامى در ارتباط و پیوند با مبداء و براساس آن در پیوند با انسانهاى دیگرى که به نوبه خود به آن مبداء واحد، پیوستهاند، جزو جمع به حساب مىآید.
از این بیان، مىتوان چنین استفاده کرد که:
اولاً، جامعه اسلامى را سه عنصر تشکیل مىدهد: فرد، جمع و مبداء، یعنى آن مبدئى که مرجع فرد و جمع است.
ثانیاً انسجام چنین جامعهاى از دو راه است: از راه پیوند به مبداء و از راه پیوند با سایر افراد.
به عبارت دیگر، انسجام جامعه اسلامى، همچون جامعههایى که براساس فکر علمى یونانى آمیخته با معتقدات مسیحى ـ جوامع غربى ـ یا آمیخته با ایده تاریخىِ ناشى از این طرز اندیشه مىباشد ـ جوامع چپ شرقى ـ، نیست. انسجام آن تنها انسجام داخلى، چون خط ممتد و زنجیروار نیست، انسجام داخلى جوامع اسلامى مرهون پیوند با مبدئى ناظر و مرید و همیشه فعال و همیشه پویاست. پویایى این جامعه، پویایى به شیوه «هگل» و «مارکس»، که دو مدل براى جوامع غرب و شرقند، نمىباشد؛ پویایى و تکامل آن به شیوه «کلُّ یَوْمٍ هُوَ فى شَأن» است، یعنى به شیوه نوآفرینى خدایى که هر روز و هر آن، نوآفرین است.
پویایى جامعه اسلامى به شرکت مستقیم الهى در امور جمع است، همان طور که مولا در نجواى بود، خالق متعال را «أنتَ الصّاحِب»(10) مىنامد. کلمه «صاحب» براى مشخص نمودن فعل و عمل مستقیم الهى در حیات فرد و جمع از نظر اجتماعى بسیار حائز اهمیت است: خدا شریک و مصاحب و همراه فرد و جمع مسلمان است. دیگر تکامل و تطور و پویایى، امر جبرى و کورکورانه به حساب نمىآید، بلکه امرى ارادى با هدفى مشخص و با مسئولیت مستقیم انسانها خواهد بود.
نتایج مهمى که مىتوان از این نگرش به جهان و انسان گرفت از جمله این است که:
پاسخ اسلام در مقابل اساسىترین مسئلهاى که پایه جوامع شرقى و غربى را تشکیل مىدهد، یعنى اصالت فرد ـ در غرب ـ و یا اصالت جمع ـ در شرق کمونیست ـ، پاسخى است مستقل که نه از شرق گرفته شده و نه از غرب، و نه از خلط و آمیزش آنها.
هستى فرد در پیوند او با مبدئى خارج از دایره محدود و در عین حال در پیوند با جمع افرادى است که از چنین پیوندى با مبداء خارج از جمع برخوردارند.
از طرف دیگر، هستى جمع به وجود فرد و افرادى است که داراى این خصوصیت ویژه مىباشند. به عبارت دیگر، هستى هر فردى مبتنى بر هستى دیگرى و هستى هر دو در ارتباط با مبداء و مرجعى است که به گفته مولا:
«سَبَقَ فِى الْعُلُوِّ فَلا شَىءَ اَعْلى مِنْهُ، وَ قَرُبَ فِى الدُّنُوِّ فَلا شَئَ اَقْرَبُ مِنْه.»(11)
چنان بلندپایه که چیزى برتر از آن نه، چنان ندیم و نزدیک که چیزى نزدیکتر از آن نیست.
با این بیان، بسیارى از مسائل حاد اجتماعى و سیاسى و اقتصادى اسلام، صورت ویژهاى به خود مىگیرد. مثلاً مسأله برابرى و مساوات، به این معنى که برابرى و مساوات در جوامع بشرىِ غیراسلامى در اصل بافت و ساختمان آن جوامع مندرج نیست. به اصطلاح جزو ماهوى آن را تشکیل نمىدهد، بلکه بعکس نظام تکاملى و تطورى ناشىِ از مبداء شک به شیوه شرقى و غربى آن، با لذات و به خودى خود، موجد نابرابرى است. در این نظامها باید تازه براى ایجاد برابرى نسبى جنگید، باید مبارزه کرد، کمااینکه تاریخ این جوامع چنین امرى را نشان مىدهد.
ولى در نظام جامعه اسلامى، امر برعکس است. براساس قرآن و کلام مولا، برابرى جزو ذات و ماهیت و جزء و بافت و استخوانبندى آن نوع نظام جمعى و فردى است که اسلام مدافع آنست؛ آنچه غیر از این باشد اسلامى نیست. نظام اسلامى باید براساس یک پیوند مساوى و برابر انسان با خدا، و عبد با رب باشد.
نکته مهم اینکه این برابرى از دید اسلام، همان طور که مولا مىفرماید، فقط منحصر به مسلمانان و موءمنان نیست و درباره تمام افراد به عنوان یک جامعه بشرى صادق است.
گواه این امر توصیهاى است که مولا به بیان زیر درباره «رعیت»، یعنى مردم، به مالک اشتر مىفرماید:
«فَاِنَّهُمْ صِنْفان: اِمّا اَخٌ لَکَ فىِ الدّینِ اَوْنَظیرٌ لَکَ فى الْخَلْقِ».(12)
ارتباط تمام افراد رعیت (یعنى مردمى که در پناه حمایت مسئولى چون تو اى مالک قرار دارند و از اینرو نام «رعیت» یعنى نیازمند به حمایت و رعایت گرفتهاند چه برادر تو در دین باشند و چه نباشند، با خالق به گونه و نوعى برقرار است: آنکه مسلمان است ارتباطش با خدا همچون تو در اسلام است و آنکه مسلمان نیست ربط و پیوندش با خدا همچون تو در مخلوق بودن اوست، یعنى مخلوق خداى واحد بودنِ «تو» و «او»، ملاک برابرى است.
گواه دیگر آن، دستور اعجابانگیز مولاست مبنى بر اینکه:
«لا تَقْتُلوا الْخَوارِجَ مِنْ بَعْدى فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَاَخْطأَهُ کَمَنْ طَلَبَ الْباطِلَ فَاَدْرَکَه.»(13)
مولا در رعایت برابرى و حفظ شرافت انسانى تا آن حد پیش مىرود که در مورد خوارج، یعنى خوارجى که بر حضرتش شمشیر کشیدند و سرانجام او را شهید کردند، با این تعبیر یعنى با چنین امر و دستورى توصیه مىفرماید که خون آنها را محترم و محفوظ بشمارید. و در استدلال خود مىفرماید که آنان با نیتى خالص در پى حق بودهاند؛ نهایت در هدف به خطا رفتهاند.(14) آفرین بر این مولا، برابر مردى که فقط حق و تسلیم شدن به حق را ملاک تمام گفتار و رفتار و کردارش قرار مىدهد، و خویشتن خویش را در مقابل کسى که پیوند مستقیم او چون پیوند دیگران، هستى فرد و جمع را تضمین کرده، نادیده مىگیرد.
نتیجه عمیق و ریشهدارترى که اختلاف این فکر اسلامى و فکر غربى مسیحى و دگرگونى در نوع بافت و استخوان بندى جوامع مبتنى بر آنها بدست مىدهد، این واقعیت است که ارتباط فرد و جمع با نظام حاکم بر آنها در جامعه غربى مسیحى، به گونهاى و در جامعه اسلامى، به گونه دیگرى است:
هنگامى که جامعهاى از اعضایى ساخته شده باشد که از نقطه مرکزىِ ربط عبد و رب و پیوند انسان و خدا حرکت مىکند، یعنى از نقطهاى که محتواى هستى فرد را درست مىکند و بافت جمع را مىسازد، ناگزیر تمام مسائل علمى، عقیدتى، اقتصادى و حقوقى آن بر حول این مبداء و محور دور مىزند. مقصود و مخاطب تمام این پدیدهها فرد است که با مخاطب بودن خود، یعنى با ایجاد ارتباطى که از این راه بین او و بین مبداء
برقرار مىشود، نظام جمعىِ محکمى را برقرار مىکند.
به عکس در جوامعى که انسجام و هستى آنها را باید پیوند درونى، بدون ارتباط با مبداء و مرکز خارجى، تأمین و تضمین کند، اولویت با نظام است. تازه آن نظام است که جا و مکان و موقعیت فرد و جمع را در چهارچوب خود و در قلمرو خود مشخص مىکند. نظام حاکم بر فرد و جمع است و کیفیت و نوع حاکمیت نظام بر فرد و بر جمع است که سرنوشت مسأله سابقالذکر، یعنى اصالت فرد یا اصالت جمع را مشخص مىکند.
براى روشنتر شدن این مسأله، مىتوان از یک مثال حقوقى استمداد جست:
در نظام حقوقى اسلامى، ملاک و میزان حل مرافعات و نزاعهاى بین مردم، واقعیت عینى است. شاهد و دلیل براى قاضى تا آن حد ضرورت و اساساً معنى دارند که بتوانند واقع را به دست بدهند، یعنى وسیله و ابزار کشف واقع باشند، بطورى که قاضى بتواند به چگونگى واقع، علم و یقین پیدا کند. اگر به فرض، قاضى از راه دیگرى علم به واقع پیدا کرد، و در عین حال، دلیل و شاهد هم برخلاف علمش ادعا نمود، نمىتواند اعتبارى براى آنها قائل شود. در چنین صورتى، نظام قضایى نه بر او حکومت مىکند و نه بر دو طرف نزاع، نه بر فرد و نه بر جمع؛ چون فرد و جمع و واقع اصالت دارند، نه نظام.
ولى در جایى که نظام قضایى حاکم باشد، شاهد و دلیل از صورت وسیله بودن خارج شده، موضوعیت پیدا مىکند، یعنى جزئى از نظام حاکم را تشکیل مىدهد و اصالت به خود مىگیرد. درست است که نظام براى حفظ حقوق واقعى است، ولى در چنین صورتى حقوق واقعى، آن حقوقى است که نظام و اجزاى نظام قضایى بتوانند آن را مشخص کنند نه واقع و نفسالامر. در نتیجه فقط بُرد با کسى خواهد بود که دلیل و شاهد داشته باشد. اگرچه علم دادرس و قاضى برخلاف آن باشد. علم و یقین فرد دادرس و قاضى به اینکه حق با کسى است که دلیل و شاهدى ندارد کافى نیست، چون قاضى، خود محکوم نظامى است که آن نظام، به موازات فرد و جمع، یک اصالت و هستى مستقل به خود دارد، اصالتى که سرنوشت فرد و جمع را مشخص مىکند.
این بدان معنى نیست که در جامعه اسلامى اساساً نظامى وجود ندارد، بلکه نظام آن، نظامى است که از ربط فرد و جمع و مبداء ساخته شده و نظام، ناشى از این پیوند و محکوم این پیوند است که به چگونگى این ارتباط، قابلیت نرمش، تغییر و تحول خالى از جمود مىبخشد.
این دوگانگىها و فرقهاى اساسى بین جامعه اسلامى و جوامع دیگر منحصر به مسائل و نظامهاى حقوقى نیست، بلکه در تمام شئون حیاتى و اجتماعى جریان داشته و اثرات خود را ـ تا آنجا که رعایت شده ـ به جاى گذاشته و به جاى مىگذارد.
مولا یکى از نمونههاى نادر آن انسانهایى است که در ربط عمیق خود با مبداء و با افراد جامعه خود، وجودش بر نظامهاى ممکن حاکم بود، چون منطق او منطق قرآن بود.
از طرف دیگر منطق قرآن، منطقى است که رعایت آن و تحقق بخشیدن به آن فقط به دست کسانى میسور است که بتوانند علىوار مسلمان باشند و علىوار نفى خود و خواستههاى خود بنمایند.
منطق قرآن، منطقى است که متأسفانه از نظر تاریخى، قبل از آنکه دقایق آن مکشوف گردد و سنت علمى اسلامى، پایههاى خود را بر آن استوار کند، با پدیدههاى سنت علمى دیگر آمیخته شد و بهرهاى که ممکن بود از صفا و پاکىِ آن برده شود، میسور نگشت.
در حال حاضر هم بیم آن مىرود که این منطق قرآنى، قبل از روشن شدنش، به شیوهاى دیگر با عناصر بیگانه آمیختگى تازهاى پیدا کند. این خود مطلبى است که در عصر ما یعنى عصر جنبش نوین اسلام یکى از حیاتىترین مسائل انقلاب فرهنگى جوامع اسلامى، بخصوص ایران را تشکیل مىدهد.
از خداوند متعال براى صیانت و به کار بردن این منطق قرآنى استمداد مىجوییم.
پانوشت:
1ـ قرآن کریم، بقره، آیات 35 تا 37.
2ـ نهجالبلاغه، جمعى صالح، ص 43.
3ـ قرآن، بقره، آیات 31 و 32.
4ـ نهجالبلاغه، جمعى صالح، ص 42.
5ـ نهجالبلاغه، جمعى صالح، ص 43.
6ـ نهجالبلاغه، جمعى صالح، ص 100.
7ـ فلاسفه و متفکرانى مثل «برتر اندراسل» که در زمینه ارتباط و اختلاف بینش عرفانى و اندیشه علمى پژوهش کردهاند، به این واقعیت معترفند که بینش عرفانى، منبع و سرچشمه دیگرى غیر از فکر علمى دارد،... و این همان منبع و سرچشمه است اساس آن را «یقین مقدم برشک»، یعنى وحى و الهامى تشکیل مىدهد، که بر پایه فطرت پاک انسانى استوار است.
8ـ این معنى که بصورت اصلى از اصول عرفانى پذیرفته شده، اصالت خرد را در تکامل معنوى و ارتباط او با اهل فطرتساز، یعنى با مبداء حاکم بر تمام عالم هستى نشان مىدهد.
9ـ از روح خود در آن تن (آدم)، دوان دمبدم، قرآن کریم، حجر، 29.
10ـ اصل کلام مولا، «انتَ الصاحبُ فى السَفَر» مىباشد که در ادیعه نبوى هم آمده است نهجالبلاغه، صبحى صالح، ص 46.
11ـ همان، ص 87.
12ـ همان، ص 427.
13ـ همان، ص 94، نسخه جمعى صالح «لاتقاتلوا» آمده است.
14ـ این دستورالعمل با موضوع آنحضرت در زمان حیات خود منافات ندارد. در آنموقع خوارج بودند که بر چند مقام ولایت به مسلمین شمشیر کشیدند و مولا مىبایستى به عنوان تنها مرجع مسئول، از امت از مقام ولایت بر امت، دفاع مىکرد. لکن این توصیه مولا هدف دیگرى در بردارد. مولا مىخواهد با این توصیه از خود سرى متعصبان انتقامجو که به بهانه نبرد و تعصب خوارج، باعث پراکندگى و متلاشى شدن است خواهند شد، جلوگیرى فرماید و در عین حال این حقیقت را تأکید کند که حتى اگر این خوارج سرپیچ عصاینگر، بر روى ایشان شمشیر نمىکشیدند، مولا متعرض آنان نمىگشت، چون عمل خطاى آنان را ناشى از نیتى پاک، یعنى جستجوى حق، تلقى مىفرموده است.
منبع: مجله نهج البلاغه » زمستان 1380 و بهار 1381 - شماره 2 و 3
فلاطوری، عبدالجواد