باورهاى کلامى ماتریدیان

(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 20 - 39 دقیقه)

درآمد

ماتریدیه، فرقه کلامى نسبتاً بزرگى از اهل سنت و جماعت است که پایه گذار آن، ابومنصور محمد بن محمد بن محمود ماتریدى سمرقندى[1] (متوفاى 333ق) است. اهل سنت و جماعت از دیرزمان به دو فرقه اشاعره و ماتریدیه[2] تقسیم مى شوند که آغاز تأسیس هر دو فرقه به قرن چهارم هجرى بازمى گردد. ابوالحسن اشعرى (متوفاى 326ق) پایه گذار مکتب اشاعره، و ابومنصور ماتریدى، هر دو در عصر واحدى مى زیسته اند و تاریخ وفات آنان بسیار نزدیک به هم است. بنابراین، پایه گذاران دو مکتب، شاهد جریان هاى واحدى در کل جهان اسلام بوده اند. اما نکته درخور توجه، بُعد مسافتى میان دو شخصیت علمى جهان اسلام، و به احتمال زیاد، عدم اطلاع یکى از وجود و دست کم، از اندیشه ها و افکار دیگرى است.

در عین حال، در عصر آن دو، اختلاف آراى فراوانى در عالم اسلام وجود داشت. در مناطق مرکزى جهان اسلام که ابوالحسن اشعرى در آن حضور داشت، آشوب و اختلاف هم در عرصه سیاست و هم در عرصه اندیشه و دیانت فراوان بود و اشعرى هر از چند روزى شاهد برکنارى خلیفه اى و جانشین شدن شخص دیگرى به جاى او بود. در آن سوى مرزها و مملکت اسلامى، یعنى در ماوراءالنهر، هر چند به لحاظ سیاسى و اجتماعى حکومت سامانیان پابرجا بود، اما دگرگونى ها در مرکز خلافت در آنجا نیز بى تأثیر نبود. بااین حال، آرامش نسبى حاکم برآنجا باعث گردهم آمدن گروه هاى مختلف فکرى در آن دیار بود. وجود و ذکر نام فرقه هاى مختلف در آثار ابومنصور ماتریدى[3] و نیز گزارش السواد الاعظم[4] از وجود نحله هاى مختلف، گواه این اختلاف آراء است.

به هر تقدیر، اختلاف هاى فراوان میان گروه هاى مختلفى که هر یک داعیه فرقه ناجیه را داشتند، ایجاب مى کرد که حرکتى اصلاحى در جهت رفع این اختلافات صورت گیرد.

در این میان، ابوالحسن اشعرى و ابومنصور ماتریدى، بدون اینکه به احتمال زیاد، از وجود و باورهاى همدیگر داشته باشند، به این امر اقدام کردند و هر کدام نیز موفقیت هاى چشمگیرى به دست آوردند. تفاوت عمده اى که میان آن دو وجود دارد، این است که کتب تاریخ و فرقه نگارى نحوه اقدامات اشعرى و انگیزه ها و اهداف او را به خوبى روشن ساخته و ثبت کرده اند; اما متأسفانه درباره ماتریدى و کیفیت برخورد او با اندیشه ها و فرقه هاى گوناگون، هیچ اطلاعى در دست نیست.

با وجود این، عدم اطلاع از زندگى ابومنصور ماتریدى و چگونگى تلاش او براى اصلاح عقاید اهل سنت و جماعت، از اهمیت مکتب و اندیشه هاى او نمى کاهد. شخص ابومنصور ماتریدى در میان علما و اندیشمندان حنفى ـ ماتریدى ارزشى عظیم دارد و همگان به بزرگى و پیشوایى او اذعان کرده اند.[5] او پایه گذار مکتب منسجم کلامى بزرگى است که درکنار با مکتب اشعرى ادامه حیات داده و به نظر مى رسد از حیث مبانى و چارچوب فکرى مکتب او به مراتب از مکتب اشعرى قوى تر و استوار است. بنابراین، هر چند اموال و زندگى شخصى او مورد بى مهرى نویسندگان ملل و نحل و حتى طبقات نویسان حنفى، قرار گرفته است، اما مکتب کلامى و آراء و افکار او پیوسته مورد توجه و اهتمام ماتریدیان و حنفیان بوده است. کتاب التوحید و نیز کتاب تأویلات اهل السنة[6] و سایر کتب او دائماً مورد استفاده و استناد ماتریدیان قرار گرفته است و در قرن حاضر حرکت وسیع ترى نسبت به شناخت او آغاز شده است.[7]

درست در زمان حیات ماتریدى، شاگردش، حکیم ابوالقاسم سمرقندى (م342ق) به تدوین اعتقادنامه السواد الاعظم[8] اقدام کرد که تا امروز در میان حنفیان مقبولیت ویژه اى دارد و به نظر مى رسد نخستین متن اعتقادى بر پایه تعالیم ابومنصور ماتریدى باشد.[9]

یک قرن پس از او، یعنى در قرن پنجم هجرى، تلاش هاى گسترده اى در میان ماتریدیان انجام گرفت و در حقیقت، در این قرن، تعالیم ماتریدى به شکل مکتب درآمد و پیروانى را به خود جذب کرد. در این قرن، ابوالیسر على بزدوى،[10] قاضى سمرقند و از بزرگان علماى ماتریدى که جدش عبدالکریم بزدوى از شاگردان ماتریدى است، به تألیف کتاب اصول الدین پرداخت و در آن به تفصیل درباره عقاید استدلالى و کلامى حنفیان و ماتریدیان سخن به میان آورد. بزدوى با تربیت شاگردانى چون نجم الدین عمر نسفى (متوفاى 537ق)، عبدالکریم بن محمد صنائى، محمد بن طاهر سمرقندى و... زمینه را براى گسترش هر چه بیشتر مکتب ماتریدیه فراهم آورد. همچنین، ابومعین نسفى (م508ق)، دیگر متکلم برجسته ماتریدى، با تألیف سه کتاب مهم در باب کلام و عقاید ماتریدیه، نقش مهمى در ترویج و تثبیت عقاید ماتریدى داشته است.[11] مهم ترین کتاب کلامى او، یعنى تبصرة الادلة فى اصول الدین على طریقه الامام ابى منصور الماتریدى، کتابى پرحجم و پرمحتواست که از التوحید ماتریدى جامع تر، مفصل تر و خوش فهم تر است و به اعتقاد بسیارى از نویسندگان به مثابه دومین منبع مکتب ماتریدى پس از التوحید ماتریدى است.[12] همچنین شخصیت هاى دیگرى همچون ابوثناء لامشى[13] وابوشکورسالمى[14]هرکدام با تدوین کتاب هاى متعدد و منظم، گام هاى بلندى در تثبیت عقاید ماتریدیه برداشته اند.

در قرن بعد، نجم الدین عمر نسفى، شاگرد ابومعین نسفى و ابوالیسر بزدوى، در اوج شهرت قرار دارد. او با نوشتن اعتقادنامه العقائد،[15] اعتقادات کلامى ماتریدیان را در اذهان عامه مردم راسخ ساخت و تا امروزه کتاب او میان ماتریدیان و در مدارس علمیه آنان تدریس مى شود و مى توان آن را با کتاب باب حادى عشر در میان شیعیان مقایسه کرد. بر این کتاب شرح ها و حاشیه هاى متعددى نگاشته شده است که مهم ترین آنها شرح العقائد النسفیة[16] نوشته سعدالدین تفتازانى است. تفتازانى هر چند خود اشعرى است، اما شرح او بر این کتاب، میان ماتریدیان شهرتى افسانه اى دارد. از دیگر مشایخ ماتریدیان در این قرن، نورالدین احمد بن محمود صابونى (متوفاى 580 ق) است که در مناظره اى با فخرالدین رازى شرکت داشته است.[17]

قرن هفتم هجرى در حقیقت، قرن تبلیغ مکتب ماتریدیه در میان حنفیان غرب جهان اسلام است. پیش از این، هر چند مکتب ماتریدى، که گاه از آن به «مکتب سمرقند» نیز یاد مى شده است، در ماوراءالنهر تثبیت شده بود; اما از حضور آن در میان حنفیان غرب جهان اسلام اطلاعى در دست نیست. اما در قرن هفتم حنفیانى را سراغ داریم که در ماوراءالنهر تحصیل کرده و رهسپار غرب جهان اسلام و مناطق مرکزى آن شده اند. به طور مثال، مى توان از ابوبکر احمد بلخى، تحصیل کرده سمرقند، یاد کرد که آثار نجم الدین عمر نسفى را در دمشق تدریس مى کرده است.

از قرن هشت به این سو، در سایه تعامل مثبت حکومت عثمانى با ماتریدیان، تمام حنفیان جهان در کلام، پیرو ماتریدى اند و دانشمندان بزرگى در کلام و سایر علوم اسلامى از میان این گروه برخواسته اند که از جمله آنان مى توان به کمال ابن همام، مصلح الدین کستلى، ملاعلى قارى، کمال الدین بیاضى، شاه ولى الله دهلوى، محمد زاهد کوثرى و... اشاره کرد.[18]

از این رو، مکتب ماتریدى حدوداً نیمى از اهل سنت را پوشش مى دهد و در جغرافیاى جهان اسلام، سهم عمده اى دارد. از کشورهاى استقلال یافته آسیاى مرکزى که زادگاه این مکتب است، تا چین و هند و ترکیه و جزیره بالکان و...، تمام حنفیان پیرو این مکتب هستند و امروزه نیز در بسیارى از دانشگاه هاى معتبر اسلامى، از جمله در الازهر مصر، مورد تحقیق و تدریس قرار دارد.[19]

لازم به ذکر است که این مکتب على رغم گستردگى و اهمیت فراوان، در حوزه هاى علمى شیعى اصلا مورد توجه نبوده و یا به ندرت به آن توجه شده است. شاید بتوان عدم ارتباط و تعامل فکرى حوزه هاى علمیه شیعى با حوزه هاى علمیه اهل سنت را دلیل اصلى این امر بدانیم. در حوزه هاى شیعى توجه ها بیشتر معطوف به اشاعره است که در بحث حسن و قبح عقلى در برابر عدلیه (شامل معتزله و شیعه) قرار دارد و از این جهت، اذهان به طرف مکتب اشعرى سوق یافته و از ماتریدیه غفلت شده است.

اکنون، با وضوح اهمیت مکتب ماتریدى وآشنایى با برخى مشایخ وقلمرو جغرافیایى ماتریدیه، مناسب است، نگاهى گذرا به نظام باورهاى کلامى ایشان داشته باشیم.

 

اندیشه هاى کلامى ماتریدیان

چنانکه پیشتر خاطرنشان ساختیم، مکتب کلامىِ ماتریدى، نظامى منسجم و نیرومند دارد. تقریباً تمام نویسندگان ماتریدى به پیروى از ابومنصور ماتریدى، از آن نظام پیروى کرده اند. در این نظام، نخست حقیقت و وجود عالم و امکان معرفت به آن اثبات، و با سفسطه و شک گرایى مقابله مى شود، سپس حدوث عالم اثبات مى شود و از حدوث عالَم به محدِث عالَم، ویژگى ها و اوصاف خدا و تأثیر او در عالَم، از جمله در انسان و افعال او مى رسند و سپس دیگر مسایل اعتقادى، از جمله نبوت، امامت، معاد و... مورد بررسى قرار مى گیرد و در حقیقت یک جهان بینى نظام مند ارائه مى شود.

هر چند چنین ساختارى منحصر به ماتریدیان نیست و اشاعره و امامیه نیز در مجموع از چنین ساختار و الگویى استفاده مى کنند، در جزئیات و در شیوه استدلال ها میان آنان تفاوت هایى وجود دارد. چنانکه بسیارى خاطرنشان ساخته اند، ماتریدیان در استدلال هاى خود بسیار عقلانى تر از اشاعره برخورد کرده، و عقل گراتر هستند. به طور مثال، در باب صفات خبرى، برخلاف اشاعره که صفات خبرى را کاملا مى پذیرند و تنها کیفیت را از آنها سلب مى کنند،[20] ماتریدیان در بسیارى از موارد، معانى آنها را تأویل مى کنند و یا دست کم، قائل به تفویض مى شوند. ماتریدیان جز در بحث امامت و برخى از مسائل جزئى دیگر نظیر رؤیت خدا، به امامیه بسیار نزدیک مى شوند و به ویژه در بحث خلق اعمال و جبر و اختیار با آنها همرأى مى شوند.

 

1. معرفت شناسى

برخى بر این باورند که ماتریدى نخستین متکلمى است که از معرفت و راه هاى رسیدن به آن سخن گفته است.[21] صرف نظر از صحت و سقم این مطلب، ماتریدى در التوحید از علم، و راه رسیدن به آن سخن گفته است و پیروان او نیز راه او را رفته اند. نظریه معرفت شناسى ماتریدى بسیار ساده و ابتدایى است. ماتریدى در این نظریه، بدون این که به چیستى و ماهیت علم، فرایند علم آموزى، رابطه عالِم و معلوم و... اشاره کند، بیشتر به راه هاى رسیدن به آن مى پردازد.[22] در عین حال، برخى از پیروان او همچون ابومعین نسفى، در تبصرة الادلة این نظریه را بیشتر بسط داده و درباره تعریف و حقیقت علم نیز سخن گفته اند، هر چند که چندان موفق به نظر نمى رسند. نسفى، پس از نقد و بررسى اقوال مختلف درباره حقیقت علم، سرانجام تعریفى شرح الاسمى و در واقع، دَوْرى از علم ارائه مى دهد. مطابق تعریف او، «علم صفتى است که اگر کسى آن را دارا گردد، عالِم مى شود».[23] البته، او به تعریف دیگرى که آن را به برخى از اصحاب خود منتسب مى سازد، نیز رضایت مى دهد. طبق این تعریف، «علم صفتى است که به سبب آن، جهل و شک و گمان و سهو از موجود زنده برطرف مى شود».[24] نسفى تعریف دیگرى را نیز به ابومنصور ماتریدى نسبت مى دهد که بر اساس آن، «علم صفتى است که به سبب آن، متعلَّق علم براى عالِم آشکار مى گردد».[25] در عین حال، وى تصریح دارد که ماتریدى عین این تعبیر را ندارد و از لابلاى کلمات او مى توان به این تعریف دست یافت. ابومعین، این تعریف را جامع و مانع، و خالى از اشکال مى داند.

به هرتقدیر، آنچه ماتریدیان برآن تصریح و تأکید دارند، راه هاى رسیدن به علم است. از منظر اینان سه راه براى دست یابى به علم وجود دارد که عبارتند از حس، عقل و نقل.

حس که ماتریدى از آن به «عیان» تعبیر مى کند،[26] مطابق دیدگاه شارحان مکتب و پیروان او عبارت است از حواس پنج گانه که هر کدام از آنها وسیله اى براى رسیدن به نوعى خاصى از علم است. ماتریدیان حس و وجود علم حسى را پایه علوم مى دانند که حیوانات نیز تا حدودى در آن با انسان مشترک است. ماتریدیان مدعى اند که تمام عقلا و خردمندان جهان حس را به مثابه راهى براى رسیدن به علم مى پذیرند. از نظر آنان، منکر علم حسى از بهائم پست تر است و با او نمى توان به مناظره و گفتوگو نشست.[27]

نقل که ماتریدیان عموماً از آن به «خبر» تعبیر کرده اند، نیز راهى براى دست یافتن به علم است و از نظر آنان، انکار این سخن امرى خودمتناقض است; چون نفس انکار نیز خبر است و همین که منکر آن شود، به وجود آن اذعان کرده است.[28]

ماتریدیان اخبار را به صادق و کاذب تقسیم کرده و تنها اخبار صادق را طریقى براى رسیدن به معرفت مى دانند و در میان اخبار صادق، بهترین خبرها که پذیرش شان لازم است، اخبارى است که پیامبران مى آورند و با اعجاز و آیات همراهند. اما نکته اى که وجود دارد این است که در عصر پس از انبیا، اخبار ایشان از طریق واسطه هایى به دست مى رسد که احتمال کذب و اشتباه در آن زیاد است و در اینجاست که باید به سراغ نظر و تأمل رفت. ماتریدى در این مورد ملاک تواتر را پیش مى کشد و معتقد است که اخبار متواترى که از پیامبران به دست ما رسیده اند، حجیتِ تام دارند; اما اخبارى که به سر حد تواتر نمى رسند، باید از طریق نظر و اجتهاد در احوال راویان، بررسى شوند که آیا عمل به آنها لازمند یا خیر.[29]

به اعتقاد ماتریدیان، عقل وسیله ضرورى و بدیهى معرفت به شمار مى رود و دانشى که از بدیهیات عقلى به دست آید، همانند علم حسى، ضرورى و مورد پذیرش آنهاست و در این مورد نه بحثى دارند و نه تردیدى.

بحث اصلى آنان در مورد عقل، درباره نظر و استدلال است و از همین جهت، ابومنصور ماتریدى به جاى طرح بحث عقل، مستقیماً به سراغ نظر و علم نظرى و استدلالى مى رود. ماتریدى براى لزوم نظر و استدلال به چند دلیل ذیل تمسک مى جوید.

نخست این که در زمینه دو علم حسى و نقلى از به کارگیرى عقل و استدلال بى نیاز نیستیم و در مواردى که متعلَّق علم حسى امر بعید و لطیف باشد و یا خیر محتمل الصدق، باید از استدلال و نظر بهره گیریم. همچنین در مورد معجزات انبیاء و تمییز آنها از سحر و امثال آن، نیازمند تأمل و نظریم. ماتریدى در تأیید این نکته به آیاتى استدلال مى کند که دال بر لزوم تفکر و نظر در آفاق و انفس هستند. دیگر اینکه در برخورد با منکران نظر و استدلال، نیازمند آن هستیم.

چهارم این که زمینه شناخت جهان و حکمت هاى نهفته در آن و شناخت نشانه هاى وجود خالق جهان در عالم هستى، جز با نظر و استدلال فراهم نمى گردد.

سرانجام ماتریدى به حسن و قبح اشیاء اشاره مى کند و معتقد است که حس خود شىء را مى بیند و در اخبار نیز حسن و قبح آنها وارد مى شود; اما کشف و تطبیق حسن و قبح و نیز تمییز جهات شىء کار عقل است که در پى استدلال و نظر فراهم مى آید. از این رو راهى جز نظر و استدلال نداریم. همچنین ذات آدمى را با خمیرمایه طبیعت و عقل سرشته اند و امیال این دو از هم متفاوت است و براى ترجیح و بررسى امیال آنها باید از نظر و استدلال بهره گیریم.[30]

ماتریدیان، پس از ماتریدى نیز تقریباً همان راه او را پیموده اند و نظریه معرفت شناسى آنان در زمینه علم کلام به همین شیوه مطرح مى شود.[31] چنانکه پیش تر خاطرنشان ساختیم، برخى از آنان تا حدودى این نظریه را بسط داده و کامل تر کرده اند. در عین حال، این دیدگاه همچنان ساده و ابتدایى است. شاید علت این امر این بوده است که آنان نیازى ندیده اند که در کتب کلامى شان بیش از این، این مسئله را مطرح سازند و همین مقدار که حجیت این سه طریق را روشن سازند تا در مباحث خود از آن سود جویند، برایشان کافى بوده است و احتمالا در کتب منطق یا اصول فقه این مباحث را بیشتر و کامل تر مورد ارزیابى قرار داده باشند.

 

خداشناسى

1. لزوم معرفت و ایمان به خدا

ماتریدیان معرفت و ایمان به خدا را واجب عقلى مى داند و معتقدند که اگر شرعى هم وارد نمى شد و دینى هم از جانب خداوند به دست مردم نمى رسید، باز هم شناخت خدا واجب بود. اصل این اعتقاد منسوب به ابوحنیفه است و ابومنصور ماتریدى و پیروان او نیز شناخت خداوند را واجب عقلى مى دانند و معتقدند که ایمان به خدا قبل از شرع نیز لازم است.[32]

ماتریدیان در تعریف ایمان، به پیروى از ابوحنیفه، تعریفى ارجائى از ایمان ارائه کرده وآن را «صِرف تصدیق»[33] مى دانند و اعمال را هرگز در ایمان دخیل نمى دانند. درحقیقت، ماتریدیان یکپارچه ارجایى هستند و کاملا در این مسئله از ابوحنفیه پیروى مى کنند.

بنابراین، در این که از دیدگاه آنان، اعمال دخالتى در ایمان ندارد و با خدشه در اعمال، در ایمان خللى وارد نمى آید، تردیدى نیست; اما بحث در نقش «اقرار زبانى» است که آیا اقرار زبانى نیز جزء و رکن ایمان است، یا این که ایمان صِرف تصدیق قلبى، و ایمان شرط اجراى احکام مسلمانى است.

اکثریت ماتریدیان بر این باورند که «تصدیق» اعم از تصدیق قلب و تصدیق زبان است و از این رو، اقرار به زبان نیز جزء و رکنى از ایمان است.[34] اما برخى از آنان، از جمله شخص ابومنصور ماتریدى، بر این باورند که تصدیق در لغت به مفهوم پذیرش و اذعان قلبى است و همین مقدار در نزد خداوند کافى است و اقرار به زبان شرط اجراى احکام مسلمانى در دنیاست.[35] نسفى، این قول را به ابوحنیفه نیز نسبت مى دهد و معتقد است که طبق روایت صحیح ترى که از اشعرى نقل شده است، او نیز چنین دیدگاهى دارد.[36]

به هر تقدیر، تعریف ایمان به تصدیق صرف، حال چه تصدیق قلبى و چه تصدیق قلبى و زبانى، با دیدگاه آنان در باب وجوب عقلى شناخت خداوند نیز سازگار است; زیرا شناخت عقلى خدا قبل از ورود شرع، اتیان عملى را الزامى نمى سازد، چه آن که پیش از ورود شرع، اعمالى در کار نیست. در نتیجه، تنها صِرف ایمان به مفهوم تصدیق و اذعان به وجود خداوند، و البته پس از شریعت، به وجود انبیا و آنچه آنان آورده اند، کافى است. چنین تعریفى از ایمان، با لوازمى همراه است که از جمله آنها مى توان به ایمان مرتکب گناه کبیره اشاره کرد.

براساس تعالیم حنفى که در میان ماتریدیان پذیرفته شده است، ایمان، صِرف تصدیق به وجود خدا و حقانیت پیامبر و پیام هاى اوست و اعمال در ایمان دخالتى ندارد.[37] از این رو، اگر کسى هر قدر هم گناه کار باشد و در عین حال، تصدیق و اذعان به وجود خدا و پیامبر داشته باشد، مؤمن محسوب مى شود و سرانجام به بهشت مى رود.[38] البته این بدان معنا نیست که مرتکب کبیره عقوبت نمى شود. طبق آموزه هاى ماتریدیان، ممکن است مرتکب کبیره به میزان گناه خود عذاب شود و سپس به بهشت رود و یا این که به مقتضاى رحمت الاهى، یا شفاعت انبیا و اولیا بخشوده شود و یکسره به بهشت رود. بنابراین، گناه، مادامى که از روى عناد و کفر نباشد، ممکن است موجب عذاب اخروى گردد، اما باعث خلود در آتش نیست.[39]

 

2. براهین خداشناسى

ماتریدیان، همانند سایر متکلمان، براى اثبات وجود خداوند به استدلال و اقامه برهان پرداخته اند. در این زمینه، هر چند براهین زیادى اقامه شده است، اما مهم ترین برهان کلامى در باب اثبات وجود خدا، برهان حدوث است. بیشتر ماتریدیان تنها به همین برهان اکتفا کرده و برهان دیگرى نیاورده اند و چنانچه برخى از آنها برهان دیگرى هم اقامه کرده اند، سرانجام، بازگشت آنها به برهان حدوث است. ماتریدى خود تأکید دارد که براى اثبات وجود خدا، دلیلى جز برهان حدوث وجود ندارد.[40]

برهان حدوث، آنگونه که در آثار ماتریدیان ذکر شده است، یک مقدمه جزئى و در حقیقت صغرا دارد که بسیار مبهم، و برگرفته از دانش حسى است و آن این است که عالم با تمام اجزاى خود حادث است. مقدمه کلى و کبراى قضیه نیز این است که هر حادثى نیازمندِ محدِث است، درنتیجه، وجود محدِث عالم اثبات مى شود.

در تبیین و اثبات مقدمه نخست، یعنى حدوث عالم، ماتریدیان تلاش کرده اند که ابتدا جهان را به جواهر و اعراض تقسیم کنند وسپس با توجه به بدیهى بودن حدوث ودگرگونى هاى گوناگون دراعراض، وباتوجه به این که جوهرهیچ گاه خالى ازعرض نیست، به حدوث جواهر برسند وحدوث مجموع عالم ـ به مفهوم ماسوى الله ـ را نتیجه بگیرند.[41]

مقدمه دوم را برخى از متکلمان بدیهى دانسته اند و برخى دیگر از ماتریدیان، از جمله ابومعین نسفى براى آن تبیینى ارائه کرده اند. مطابق این تبیین، امر محدَث، وجودش جایز است و امر جایزالوجود، جایزالعدم نیز است. از این رو، امرى که وجودش جایز و عدمش هم جایز باشد، وجودش مقتضاى ذاتش نخواهد بود، که مقتضاى غیر است و به اقتضاى غیر پا به عرصه وجود نهاده است.[42]

ابومنصور ماتریدى براهین زیادى را براى اثبات وجود خدا اقامه مى کند که به نظر مى رسد همگى مصداق برهان حدوثند. ازجمله براهین وى، مى توان به استفاده عجیب و غریب او ازوجود شر اشاره کرد. وجود شرّ همواره براى متکلمان وفیلسوفان مانعى براى اثبات وجودخدا به شمارمى آمده است، اما برخلاف این امر، ماتریدى بدون توجه به معضل وجود شر وبا مسلم دانستن حقیقت ووجود شرُ وَقبایح، وجود آنها را دلیلى بر وجود خدا مى داند. به تعبیر وى: «...اگر عالم خودبه خود به وجود آمده بود، مى باید هر چیزى، براى خود بهترین ونیکوترین صفات وحالات را پدیدمى آورد ودراین صورت شرور وزشتى ها وجود نمى داشت، ]در حالى که اینها وجود دارند[، و وجود اینها دلیلى بر این است که جهان خودبه خود به وجود نیامده، بلکه به واسطه غیر از خود پدید آمده است».[43]

 

3. توحید

بحث مهمى که در ارتباط با خدا وجود دارد و شاید به جهاتى، مهم تر از اصل اثبات وجود خدا باشد، بحث توحید است. توحید اساس دین اسلام و کانون توجه الهى دانان مسلمان بوده است. در این میان ماتریدیان نیز همگام با سایر مسلمانان به بحث توحید و واحدیت و احَدیّت خدا پرداخته اند.

چنانکه برخى از ماتریدى شناسان متأخر نیز خاطرنشان ساختند،[44] از مجموع کلمات ماتریدیان سه معنى یا سه مرتبه از توحید به دست مى آید که عبارتند از توحید ذاتى،[45]توحید صفاتى[46] و توحید افعالى.[47] توحید ذاتى به این معنى است که اولا ذات خدا یکى است و ثانیاً همین ذات واحد قابل قسمت به اجزاء نیست. مراد از توحید صفاتى نفى شبیه و نظیر از خداوند در باب صفات است و مقصود از توحید افعالى، نفى شریک از خدا در باب افعال و خلق است.

ماتریدیان براى اثبات توحید، هم به دلایل نقلى و آیات و روایات و اجماع مسلمانان تمسک جسته اند[48] و هم به ادله عقلى. اما نکته قابل توجه این است که برهان عقلى آنان، همان برهان تمانع است که در کتب ماتریدیان با تقریرهاى گوناگون ذکر شده است. ماتریدیان این برهان را مفاد آیه شریفه «لو کان فیها آلهة الاّاللّه لفسدتا»[49] مى دانند و کمال الدین بیاضى، از ماتریدیان متأخر، چند تقریر متفاوت از آن را جمع آورى کرده است. یکى از این تقریرها این است که اگر چند خداوند در کار باشد، در این صورت یا قدرت هر یک از آنها در حدوث عالم و ایجاد دگرگونى در آن کافى است، یا خیر. اگر کافى باشد اجتماع دو علت تامه بر معلول واحد لازم مى آید و این محال است; و اگر قدرت هر یک در حدوث جهان کافى نباشد، مستلزم عجز است که با مقام الوهى منافات دارد... .[50]

 

4. صفات الهى

ماتریدیان، همراه با اشاعره و امامیه و در مقابل معتزله، قائل به اثبات صفات براى خداوندند. آنان در اثبات صفاتى چون حیات، علم، قدرت، سمع، بصر و... معمولا دو دلیل اقامه کرده اند: یکى، نظم و اتقان عالم هستى است که نشانه وجود این صفات در پدیدآورنده عالم خلقت است، و دیگرى این که اگر خداوند به این صفات متصف نباشد، ناگزیر به ضدّ آنها متصف خواهد بود که عبارتند از موت، جهل، عجز و... و اینها همگى نقصند و نقص نیز نشانه حدوث و نیاز و فقر است و این بر خداوند محال است.[51]

اشکال معتزله در باب صفات این است که اگر خداوند این صفات را دارا باشد، به ناچار این صفات غیر از ذات خدا خواهند بود و باعث بطلان توحید مى شود، لیکن ماتریدیان معتقدند که صفات غیر از ذات نیستند.

حال باید دید که اگر ماتریدیان، صفات خدا را غیر از ذات نمى دانند، پس چه ارتباطى میان ذات و صفات قایلند؟ از آثار خود ماتریدى نمى توان چیزى در این باره به دست آورد. اما پیروان او رابطه ذات و صفات را مورد بحث قرار داده و معتقدند که صفات نه عین ذاتند و نه غیر آن. تعبیرى که معمولا در این مورد به کار مى برند، «لاهو و لاغیره»[52]است. آنان براى اثبات عدم غیریت صفات از ذات، چنین استدلال کرده اند که دو چیزى که غیر از همند مى توان وجود یکى را همراه با عدم دیگرى تصور کرد، اما این امر در مورد خدا و صفات او محال است. چون ذات و صفات خدا هر دو ازلى اند و راه یافتن عدم بر امر ازلى محال است. بنابراین، نمى توان وجود خدا را با عدم صفات و برعکس، تصور کرد. درنتیجه، مغایرت نیز منتفى مى شود. آنان، براى این مدعاى خود به ارتباط میان عدد «یک» از مجموعه «ده» مثال مى آورند که «یک» نه عین «ده» است و نه غیر آن; چون بقاى «یک» بدون «ده» و عکس آن محال است. پس یک و ده به یک وجود موجودند.[53]

به هر طریق، نحوه ارتباط میان ذات و صفات، از سوى ماتریدیان به خوبى توضیح داده نشده است و مثالى هم که ارائه کرده اند مع الفارق است، چون در ترکیب عدد «یک» و «ده»، ترکیب جزء و کل است و درست است که انتفاى جزء به انتفاى کل، و انتقاى کل به انتفاى جزء منتفى مى شود، اما رابطه ذات و صفات خدا رابطه جزء و کل نیست وگرنه ترکیب در ذات خدا لازم مى آید و ترکیب در ذات خدا، هم موجب بطلان توحید در ذات مى شود و هم موجب بطلان وجود خدا و این محال است.

 

5. صفات ذات و صفات فعل

متکلمان مسلمان معمولا صفات خدا را به دو دسته صفات ذات و صفات فعل تقسیم مى کنند. بر پایه این تقسیم، صفات ذات صفاتى اند که از مقام ذات خدا انتزاع مى شوند و این صفات همانند خود ذات، ازلى و ابدى هستند. اما صفات فعل از مرتبه فعل الاهى انتزاع مى شوند و در حقیقت عین فعلند و از این رو، ازلى محسوب نمى شوند. به عنوان مثال، رزق صفتى است که از مقام فعل خدا که همان رزق دادن است، انتزاع مى شود و همانند خود فعل حادث است.

ماتریدیان نخست در تأیید این که خداوند به صفات فعل متصف مى شود و اصلا مى توان خدا را صاحب فعل دانست و افعال را به خدا نسبت داد، به اجماع امت اسلامى و آیاتى از قرآن استناد مى کنند که بر اساس آنها افعالى همچون میراندن، آفریدن، رزق دادن و... به خدا نسبت داده مى شود و در این مورد کسى تردید ندارد. بنابراین، از منظر ماتریدیان، اصل استناد افعال به خداوند مورد پذیرش و اتفاق تمام مسلمانان است و در این مورد تردیدى نیست.[54]

اما مطلبى که ماتریدیان را از دیگر فرق اسلامى متمایز مى کند، اعتقاد آنان به ازلى بودن تمام صفات افعال و قائم بودن آنها به ذات خداوند است. ماتریدیان معتقدند که تمام صفات افعال به تکوین بازمى گردد و تکوین هم صفتى ازلى و قائم به ذات خداوند است.

این دیدگاه آنان با این اشکال مواجه مى شود که تکوین عین مکوَّن است، چنانکه رزق عین رزق دادن است و اگر بنا باشد که تکوین یا هر صفت فعلىِ دیگرى، ازلى و قدیم باشد، لازم مى آید که تمام پدیده هاى جهان که ناشى از مرحله فعل خداوندند، ازلى و قدیم باشند و این برخلاف مدعاى ماتریدیان است که بر حدوث جهان و تمام پدیده هاى آن اصرار مىورزند.

ماتریدیان براى فرار از این اشکال، به جدایى میان تکوین و مکوَّن، و فعل و مفعول قائل شده اند و معتقدند که همان گونه که اراده، علم، قدرت و... . صفاتى ذاتى و ازلى هستند و متعلق آنها مى تواند امورى حادث باشد، تکوین و سایر صفات فعل نیز مى توانند ازلى و قائم به ذات خدا باشند و در عین حال، متعلق آنها امورى حادث باشد.[55]

ماتریدیان در اثبات ازلى بودن تکوین، چند استدلال اقامه کرده اند. یکى از آن استدلال ها این است تکوین از دو حال خارج نیست: یا ازلى است یا حادث. اگر حادث باشد، یا حدوثش بدون محل بوده است که در این صورت، وجود عرض و صفت، بدون قیام به محل، محال است. و اگر در محلى حادث شده باشد، این محل، یا چیزى غیر از ذات خداوند است که در این صورت، تکوین قائم به آن محل است و مکوِّن و خالق، همان مقوم تکوین است، نه خداوند، و این خلاف فرض است. یا این که محل حدوثِ تکوین ذات بارى تعالى است که این نیز محال است، چون لازم مى آید که خداوند محل عروض حوادث باشد و محل حوادث خود نیز باید حادث باشد. در نتیجه، تکوین صفتى ازلى و قدیم و غیرحادث خواهد بود.[56] عین همین استدلال، در مورد سایر صفات فعل نیز جارى است.

 

صفات خبرى

صفات خبرى به آن دسته از صفاتى اطلاق مى شود که طریق اثبات آنها ادله سمعى و آیات و روایات است. طیف گسترده اى از صفات در مورد خداوند وجود دارند که در آیات و روایات وارد شده اند و شامل برخى از صفات ذات و صفات فعل مى شوند، مانند ید، وجه، عین، استواء بر عرش، مجىء، نزول و... .

صفات خبرى میان مسلمانان بحث هاى جنجال برانگیزى را سبب شده است. علت این امر این است که اثبات این صفات با معانى ظاهرى موجب تجسیم خدا و تشبیه او به خلق مى شود. از این رو، برخى از فرق اسلامى براى پرهیز از تشبیه و تجسیم، این معانى را کنار نهاده و این صفات را به معانى دیگرى تأویل برده اند. برخى دیگر عین این صفات را با معانى ظاهرى شان بر خدا حمل کرده و برخى دیگر، به این صفات بدون کیفیت اذعان کرده اند.[57]

ماتریدیان در این زمینه، رویکردى کاملا تنزیهى دارند و اطلاق هر گونه صفتى را که مستلزم تشبیه یا جسمیت و جسمانیت خداوند باشد، بر خدا جائز نمى دانند.بدین جهت، برخى از ماتریدیان همچون ابومعین نسفى به تأویل معناى ظاهرىِ این صفات رضایت داده[58] و برخى دیگر، از جمله شخص ابومنصور ماتریدى با تأکید بر تنزیه خدا و با تمسک به آیه «لیس کمثله شىء» (شورى:11) معانى برخى از این صفات را به دست تفویض مى سپارند.[59]

 

خلق اعمال

مسئله خلق اعمال، قضا و قدر، جبر و اختیار، شمول علم و اراده و مشیت نسبت به افعال انسان ها از مسایل بسیار مهم و بحث برانگیز کلامى است که از گذشته هاى دور میان متکلمان رایج بوده است. اساس این بحث به توحید افعالى و توحید در خالقیت بازمى گردد. از سویى، خداوند خالق همه چیز است و از سویى دیگر، انسان را آزاد، مختار و مکلّف آفریده است. حال اگر خداوند در جهان خالق على الاطلاق و همه کاره است، پس مسئله اختیار آدمى، تکلیف، اطاعت و عصیان و از همه مهم تر، افعال قبیح انسان چه حکمى خواهند داشت؟

در این مورد، برخى از متکلمان مانند معتزله، قایل به تفویضند و معتقدند که خدا در خصوص افعال ارادى آدمى، تدبیر را به دست خود او سپرده است. ماتریدیان ضمن پذیرش آزادى و تأثیر اراده انسان بر افعالش، بر شمول خالقیت خداوند تأکید مىورزند و اساساً خلق را منحصراً از آنِ خدا مى دانند.[60]

 

1. خلق و کسب

ماتریدیان براى استناد فعل به دو فاعل به «نظریه کسب» تمسک جسته اند. از منظر آنان، میان ایجاد فعل و کسب فعل تفاوت وجود دارد و یک فعل مى تواند از دو قدرت ایجادى و کسبى پدید آید. طبق این دیدگاه خداوند خالق اعمال ماست و انسان نیز کاسب است. برخلاف دیدگاه اشاعره در باب کسب که تصویر چندان روشنى از رابطه میان قدرت انسان و قدرت خداوند به دست نمى دهد، دیدگاه ماتریدیان در این مورد تا حدى قابل فهم است. برخى از آنان در تفاوت میان خلق و کسب گفته اند خلق در جایى است که فاعل مستقلا و بدون اتکاء به نیروى غیر، فعل را انجام دهد و کسب در جایى است که فاعل استقلالى از خود ندارد، بلکه به نیروى غیرمتکى است[61] و در چنین صورتى، اگر دو قدرت که یکى مستقل و دیگرى غیر مستقل است، در محل واحد جمع شوند، اشکالى ایجاد نمى کند.[62]

بنابراین، از مجموع سخنان ماتریدیان در باب خلق و کسب مى توان به این نتیجه رسید که آنان رابطه قدرت و تأثیر خدا با قدرت و تأثیر انسان را رابطه مستقل با غیرمستقل و به تعبیرى رابطه ظلّى و صاحب ظلّى مى دانند. در این صورت، هم توحید در خالقیت حفظ مى شود و هم آزادى و اختیار انسان زیر سؤال نمى رود.

 

2. جبر و تفویض و امر بین الامرین

از مسایل اختلاف انگیزى که متفرع از مسئله خلق اعمال است، مسئله جبر و اختیار است. پیش از این یادآور شدیم که ماتریدیان هم بر خلق افعال توسط خدا و هم بر آزادى و اختیار آدمى تأکید دارند. حال با توجه به شمول اراده و مشیت و علم الاهى نسبت به تمام حوادث جهان، از جمله افعال اختیارى انسان، این سؤال پیش مى آید که آیا تعلق علم، مشیت، اراده و قضا و قدر الهى به افعال ارادى انسان، باعث نمى شود که او مجبور باشد فعل را انجام دهد. در غیر این صورت، ممکن است کار او برخلاف اراده، مشیت، قضا و قدر الاهى باشد و تخلف از اراده و قضا و قدر الاهى نیز محال است.

در این مسئله نیز ماتریدیان قائل به جبر نیستند و معتقدند که تعلق علم، اراده و مشیت الاهى و نیز قضا و قدر خداوند باعث از کف رفتن اختیار نیست. در این مورد ماتریدیان معتقدند که تعلق علم و اراده و مشیت خداوند و نیز قضا و قدر به فعل اختیارى انسان کماهو تعلق مى گیرد; یعنى خدا مى داند و مى خواهد که انسان فعلى را خودش انجام خواهد داد و یا ترک خواهد کرد[63] و این راه حلى است که برخى از علماى شیعه نیز ارائه کرده اند.[64] به تعبیر دیگر ماتریدیه در این مورد به مکتب امامیه بسیار نزدیک است.

جالب تر این که کمال الدین بیاضى از متکلمان متأخر ماتریدیه، با نقل روایت «لاجبر و لاتفویض» از امام باقر ـ علیه السلام ـ و پذیرش کامل آن در مسئله خلق اعمال و جبر و اختیار با دیدگاه امامیه هم رأى مى شود[65] و بنابراین، مى توان ادعا کرد که ماتریدیان در این باب به امر بین الامرین قائل هستند. البته، هر چند بسیارى از ماتریدیان به این معنا تصریح ندارند، اما روح راه حل آنها، در این باب، همین دیدگاه امر بین الامرین است.

 

نبوت

1. ضرورت نبوت

از دیدگاه ماتریدیان، انسان ناقص است. هر چند خداوند موهبت عقل و حس را به او اعطا کرده است، او نمى تواند از این طریق تمام منافع و مضارّ جهان را تشخیص دهد و در زندگى خود به کار گیرد و به سعادت نایل شود. علاوه بر این، هر چند وى مى تواند و باید با عقل خود، خدا و خالق هستى را بشناسد، اما راهى براى به دست آوردنِ اوامر و نواهى اى که وسیله رستگارى اویند، ندارد. بدین سبب، نقص انسان ایجاب مى کند که خداوند براى هدایت بشر به سوى خداوند و نیز براى آشناسازى آنان با جهان پیرامونشان، پیامبرانى را به سوى آنان گسیل دارد.[66] در عین حال، آنان نبوت را نتیجه لطف و تفضل خدا بر بندگان مى دانند، نه از باب وجوب اصلح و امثال آن.[67]

 

2. معیارهاى پذیرش ادعاى نبوت

ماتریدى براى پذیرش ادعاى نبوت دو معیار را یادآور مى شود:

1. معیار درونى که شخص مدعى نبوت باید داراى اخلاقِ نیکو و فضایل ویژه باشد.

2. معیار بیرونى که شخص باید براى اثبات ادعاى خود معجزه بیاورد.[68]

افزون بر اینها، برخى از ماتریدیان شرایط دیگرى را نیز براى مدعى نبوت ذکر کرده اند که از آن جمله مى توان به موارد زیر اشاره کرد: مرد باشد; کامل ترین فرد زمان خویش باشد; صفاتى چون گنگى که مخلّ در اداى رسالت است، نداشته باشد و معصوم باشد.[69] در برخى از این شرایط و نیز در حدود و ثغور آنها میان ماتریدیان اختلافاتى وجود دارد که در این مختصر نمى گنجد.

 

3. نبوت خاصه

به اعتقاد تمام مسلمانان، حضرت محمد صلى الله علیه و آله، تمام شرایط نبوت را داراست. ماتریدیان نیز در این اعتقاد، راسخ و استوارند. به اعتقاد آنان، پیامبر هم شرایط درونى و هم شرایط بیرونى نبوت را دارا بوده و از آن حضرت کمالات و فضایل فراوان و نیز معجزات گوناگون به دست ما رسیده است که مهم ترین معجزات حضرت، قرآن است که همواره انسان ها و مخالفان را به مبارزه دعوت کرده، اما هیچ کس نتوانسته است به این مبارزه طلبى پاسخ دهد.[70]

در باب وجوه اعجاز قرآن، از کلمات ماتریدیان مطالب مختلفى به دست مى آید. ظاهر عبارت برخى از آنان، به اعجاز بلاغى قرآن نظر دارد، اما به نظر مى رسد ابومنصور ماتریدى به اخبار غیبى قرآن کریم، عنایت بیشترى دارد.[71]

 

امامت

امامت فرعى از نبوت است و از این رو در نظام تفکر ماتریدیان جایگاهى ویژه دارد. در عین حال، ماتریدیه به مثابه بخشى از اهل سنت و جماعت، امامت را از مسایل سیاسى و از باب اداره امور مسلمین مطرح مى سازند و از این رو، امامت از منظر ایشان به معناى حاکم و مدیر جامعه اسلامى است که مى تواند بر امور عمومىِ مسلمانان حاکمیت داشته باشد.[72] از نگاه آنان، نصب امام و انتخاب او بر مسلمانان واجب است و آنان باید کسى را از میان خود برگزینند تا به امور آنان رسیدگى کند.[73]

به اعتقاد آنان، امام باید واجد شرایط ذکوریت، ورع، علم، کفایت و قرشیت باشد و هاشمى بودن و افضل بودن و نیز عادل بودن را شرط نمى دانند. از این رو امامت مفضول با وجود فاضل، و امامت فاضل با وجود افضل و نیز امامت فاسق جایز است و کسى حق ندارد و علیه او قیام و شورش کند.[74] هر چند که در افضلیت اختلافاتى میان آنان وجود دارد. ماتریدیان همگام با دیگر بخش هاى اهل سنت و جماعت، بر این باورند که پیامبر پس از خود جانشینى تعیین نکرده، از این رو، نصّى در قضیه امامت وجود ندارد. آنان بیشتر در این زمینه به عمل صحابه استناد مى کنند و مدعى اند که اگر نصى وجود مى داشت، صحابه آن عمل مى کردند; اما چون چنین نصى وجود نداشت، صحابه وظیفه خود دانستند که امام و رهبرى براى خود برگزینند و به این امر اقدام کردند.[75]

به گمان آنان، امام و خلیفه مسلمانان پس از پیامبر ـ صلى الله علیه وآله ـ ، ابوبکر سپس عمر و سپس عثمان و سرانجام على بوده است و پس از او خلافت به سلطنت مبدل مى شود.[76] آنان فضیلت خلفا را نیز به ترتیب خلافت مى دانند.[77]

 

معاد

به اعتقاد ماتریدیان، مباحث مربوط به معاد، از مباحثى است که با ادله سمعى و نقلى اثبات مى شود و بدین جهت، آنان درباره مسائل مربوط به معاد و حتى ضرورت وجود معاد، استدلال عقلى ارائه نکرده اند. با این حال، مباحث آنان در این باب با سایر فرق اسلامى تفاوت عمده اى ندارد. آنان به پرسش و پاسخ در قبر، نقمات و نعمات قبر، آفرینش بهشت و دوزخ و جاودانگى آنها و طبقات مختلف آنها، میزان و صراط و حوض و شفاعت و... قائلند.[78]

از جمله مسائلى که ماتریدیان به آن باور دارند، رؤیت خدا در قیامت توسط مؤمنان است. على رغم این که آنان در مباحث خداشناسى، دیدگاهى کاملا تنزیهى دارند، اما همان گونه که ذکر شد، در مباحث مربوط به آخرت، نقل گرا هستند و از این رو به رؤیت خداوند در روز قیامت قائل شده اند. با این وجود، آنان به مقتضاى آیات میان رؤیت و ادراک تمایز قائلند و معتقدند که ادراکْ مستلزم تناهى و محدودیت در ناحیه مُدرَک است و از این رو خدا را نمى توان ادراک کرد; اما مى توان رؤیت کرد.[79] در عین حال، آنان رؤیت خداوند را بدون مکان و جهت و بدون مقابله و اتصال شعاع یا وجود مسافت بین بیننده و خدا مى دانند.[80] در اینجاست که دیدگاه آنان به نحوى به تناقض مى کشد. البته اگر رؤیت خداوند را به مفهوم رؤیت قلبى و تجربه عرفانى بدانیم، اشکالى به وجود نمى آید، لیکن مشکل در اینجاست که آنان به رؤیت با چشم سر اعتقاد دارند.[81]

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1]. براى دیدن شرح حال او بنگرید به: عبدالقادر قرشى; الجواهر المضیئة فى طبقات الحنفیة، تحقیق محمدالحلو، ریاض، هجر، چاپ دوم، 1413ق، ج3، ص360. همچنین بنگرید به: پژوهشى در باب ماتریدیه از همین قلم در مجله معرفت، ش78، خرداد 1383، ص96 به بعد.

[2]. ماتریدیان در فقه پیرو ابوحنفیه اند و عقاید خود را نیز منسوب به وى مى دانند.

[3]. رک: ابومنصور ماتریدى، التوحید; تحقیق و مقدمه: ف. خلیف; مصر، دار الجامعات المصریة.

[4]. رک: حکیم سمرقندى، السواد الاعظم، مترجم: ناشناخته، به اهتمام عبدالحى حبیبى، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تابستان 1348ش، ص17. هر چند مترجم این کتاب ناشناخته است، اما قدمت آن به حدود سال 370ق بازمى گردد و از این رو گزارش آن معتبر است.

[5]. براى مثال بنگرید به: ابومعین نسفى، تبصرة الادلة فى اصول الدین على طریقة الامام ابى منصور الماتریدى، تحقیق: کلود سلامة، دمشق، المعهد العلمى الفرنسى للدراسات العربیة، چاپ اول 1990م، ج1، ص358ـ359; ابوالیسر بزدوى، اصول الدین، تحقیق: هانز بترییس، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة، 1383، ص2ـ3.

[6]. ابومنصور ماتریدى، تأویلات اهل السنة، تحقیق: محمد مستفیض الرحمن، بغداد، مطبعة الارشاد، 1404ق.

[7]. از جمله مى توان به چاپ آثار زیر اشاره کرد: رساله دکتراى دکتر ایوب على بنگلادشى تحت عنوان العقیدة الماتریدیة; رساله کارشناسى ارشدِ شمس الدین سلفى تحت عنوان الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء والصفات، در سه جلد قطور; رساله کارشناسى ارشدِ دکتر احمد اللهیبى الحربى تحت عنوان الماتریدیة دراسة و تقویماً; کتاب دکتر على عبدالفتاح المغربى تحت عنوان امام اهل السنة والجماعة ابومنصور الماتریدى و تحقیقات دکتر فتح الله خلیف.

[8]. این اعتقادنامه تعداد 60 مسئله اعتقادى را شامل مى شود در 39 در ترکیه به چاپ رسیده است.

[9]. رک: احمد پاکتچى، ابوحنیفه، دایرة المعارف بزرگ اسلامى.

[10]. براى شرح حال او بنگرید به: عبدالقادر قرشى، الجواهر المضیئة، ج3، ص322; ابوالحسنات لکنهوى، الفوائد البهیة فى تراجم الحنفیة، بیروت، دارالمعرفة، ص188.

[11]. سه کتاب او عبارتند از: تبصرة الادلة که در دو جلد در دمشق به چاپ رسیده است; التمهید لقواعد التوحید یا التمهید فى اصول الدین که با هر دو عنوان به چاپ رسیده است; بحرالکلام که نگارنده به آن دسترسى پیدا نکرده است.

[12]. رک: مقدمه کتاب التوحید، ص 5 و 6.

[13]. براى آشنایى با او بنگرید به: ابوثناء محمود بن زید اللامشى الحنفى الماتریدى، کتاب التمهید لقواعد التوحید، تحقیق: عبدالمجید ترکى، بیروت، دارالمغرب الاسلامى، چاپ اول، 1995م، صص9ـ23.

[14]. رک: ابوشکور سالمى; التمهید لقواعد التوحید; کابل.

[15]. رک: مصلح الدین کستلى، حاشیة الکستلى على شرح العقائد، استانبول، 1973. متن این اعتقادنامه در پایان این کتاب به چاپ رسیده است.

[16]. رک: سعدالدین مسعود التفتازانى، شرح العقائد النسفیة، تحقیق: ا. حجازى السقا، قاهره، مکتبة کلیات الازهریة، 1408ق.

[17]. فخر رازى، مناظرات امام فخر رازى درباره مذاهب اهل سنت; تحقیق و ترجمه: یوسف فضایى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى عطایى، 1360ش، ص31 به بعد.

[18]. ویلفرد مادلونگ، ترکها و اشاعه ماتریدیه، در مکتب ها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد، آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1375، ص68; عبدالقادر قرشى، الجواهر المضیئة، ج2، ص271.

[19]. رک: شمس الدین سلفى، الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء والصفات، طائف، مکتبة الصدّیق، چاپ دوم، 1419ق، ج1، صص206 به بعد.

[20]. رک:ابوالحسن اشعرى، الابانة عن اصول الدیانة، تحقیق: عباس صبّاغ، بیروت، دارالنفائس، چاپ اول،1414ق،صص35و36.

[21]. غلامحسین ابراهیمى دینانى، کلام ماتریدى، در مجله کیهان فرهنگى، شماره 130ـ131.

[22]. ابومنصور ماتریدى; التوحید، ص7ـ10.

[23]. ابومعین نسفى; تبصرة الادلة، ص10.

[24]. همان، ص11.

[25]. همان.

[26]. التوحید، ص7.

[27]. همان.

[28]. همان.

[29]. همان، ص 8 و 9، ابومعین نسفى، التمهید لقواعد التوحید، مقدمه: محمد ربیع محمد جوهرى، قاهره، دارالطباعة المحمدیة، چاپ اول، 1409ق، ص120ـ121.

[30]. ماتریدى، التوحید، ص9ـ11.

[31]. براى نمونه رک: ابومعین نسفى، تبصرة الادلة، ج1، ص12ـ21; ابوالیسر بزدوى، اصول الدین، ص6ـ11; ابوثناء لامشى، التمهید لقواعد التوحید، ص41ـ44; نورالدین صابونى، البدایة من الکفایة، ص29ـ33.

[32]. عبدالرحیم شیخ زاده، نظم الفرائد و جمع الفوائد، در بسام عبدالوهاب الجابى، المسائل الخلافیة بین الاشاعرة والماتریدیة، بیروت، دار ابن حزم، چاپ اول، 1424ق، ص222.

[33]. نورالدین صابونى، البدایة من الکفایة، ص152; ابومعین نسفى، التمهید، ص277 به بعد.

[34]. شیخ زاده، نظم الفرائد و جمع الفوائد، ص225; بزدوى، اصول الدین، ص149ـ150; کمال ابن همام، المسایرة فى علم الکلام، تعلیق: م. عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمود، چاپ اول، ص172ـ177.

[35]. ابومعین نسفى، التمهید، ص378; ماتریدى، التوحید، ص373.

[36]. ابومعین نسفى، التمهید، ص378.

[37]. لامشى، التمهید لقواعد التوحید، ص131ـ132 و 203ـ204.

[38]. بزدوى، اصول الدین، ص131; نورالدین صابونى، البدایة من الکفایة، ص140ـ142.

[39]. همان.

[40]. ابومنصور ماتریدى، التوحید، ص231.

[41]. رک: ابومعین نسفى، تبصرة الادلة، ج1، ص61ـ69; والتمهید لقواعد التوحید، ص123.

[42]. ابومعین نسفى; التمهید لقواعد التوحید; ص128.

[43]. ابومنصور ماتریدى، کتاب التوحید، ص17.

[44]. رک: احمد بن عوض الله الحربى، الماتریدیة دراسة و تقویماً، ریاض، دارالصمیمى، چاپ دوم، 1421ق، ص189.

[45]. ابومنصور ماتریدى، تأویلات اهل السنة، ص305.

[46]. رک: ملاعلى قارى، شرح الفقه الاکبر، تحقیق: م. م. الشعار، بیروت، دارالنفائس، چاپ اول 1417ق، ص48ـ49.

[47]. رک: ابن همام، المسایرة، ص40ـ46.

[48]. ماتریدى، التوحید، ص19.

[49]. انبیاء: 22.

[50]. کمال الدین بیاضى، اشارات المرام من عبارات الامام، مصر، شرکت مصطفى البانى، چاپ اول 1368ق، ص97.

[51]. ابومعین نسفى، التمهید لقواعد التوحید، ص166 و 167.

[52]. همان، ص171.

[53]. همان، لامشى، التمهید لقواعد التوحید، ص62 و 67.

[54]. ابومعین نسفى، التمهید لقواعد التوحید، ص272ـ284.

[55]. بزدوى، اصول الدین، ص69ـ73; لامشى، التمهید لقواعد التوحید، ص74ـ78.

[56]. ابومعین نسفى، التمهید لقواعد التوحید، ص197ـ202.

[57]. رک: ابوالحسن اشعرى، الابانة، ص35.

[58]. ابومعین نسفى، تبصرة الادلة، ج1، ص77ـ78.

[59]. ماتریدى، التوحید، ص74.

[60]. صابونى، البدایة من الکفایة، ص111 و...

[61]. ملاعلى قارى، شرح الفقه الاکبر، ص114.

[62]. کمال الدین بیاضى، اشارات المرام، ص254.

[63]. ملاعلى قارى، شرح الفقه الاکبر، ص102; بیاضى، اشارات المرام، ص251; ابومعین نسفى، التمهید لقواعد التوحید، ص329.

[64]. مقایسه کنید با جعفر سبحانى، الالهیات; تقریر: حسن مکى العاملى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، چاپ دوم، 1409ق، ص543ـ544.

[65]. بیاضى، اشارات المرام، ص257.

[66]. ماتریدى، التوحید، ص177; ابن همام، المسایرة، ص120ـ122.

[67]. کمال الدین بیاضى، اشارات المرام، ص311; ماتریدى، التوحید، ص184.

[68]. التوحید، ص188.

[69]. صابونى، البدایة من الکفایة، ص95.

[70]. رک: بزدوى، اصول الدین، ص97ـ98; صابونى، البدایة من الکفایة، ص89.

[71]. رک: ابومنصور ماتریدى، تأویلات اهل السنة، ص171.

[72]. ابن همام، المسایرة، ص155; ابومعین نسفى، تبصرة الادلة، ج2، ص823.

[73]. بزدوى، اصول الدین، ص186.

[74]. ابن همام، المسایرة، ص169ـ170.

[75]. ابومعین نسفى، تبصرة الادلة، ج2، ص840ـ844.

[76]. همان، ص849 به بعد.

[77]. همان; صابونى، البدایة من الکفایة، ص104.

[78]. به عنوان نمونه: رک: ملاعلى قارى، شرح الفقه الاکبر، صص229 به بعد.

[79]. رک: تبصرة الادلة، ج1، ص435.

[80]. ابومنصور ماتریدى، التوحید، ص82; ابومعین نسفى، التمهید لقواعد التوحید، ص217.

[81]. ابن همام، المسایرة، ص19.

 

نویسنده

سید لطف الله جلالی


چاپ   ایمیل