تاریخ تحلیلی اسلام

اصل مقاله
بهترین معرّف مکتبِ ویتگنشتاین[1]، خود ویتگنشتاین است. در کتابنامه این مقاله، فهرست کتب و مقالات فیلسوفانى را آورده ام که در ارائه، دفاع، یا نقد آراى ویتگنشتاین در فلسفه دین کوشیده اند; لکن، در این مقاله تنها به بررسى آثار خود ویتگنشتاین خواهم پرداخت.

نخستین پژوهش فلسفى ویتگنشتاین، تقریباً شش سال پس از ورود او به کمبریج به بار نشست، و در سال 1922 به نام رساله منطقى، فلسفى انتشار یافت. او پس از وقفه اى طولانى، در سال 1929 دوباره به فلسفه روى آورد، و در فاصله کمى به آرایى دست یافت که پس از مرگ وى نخست تحت عنوان تحقیقات فلسفى ـ شاهکار فلسفى دوران بلوغ فکرى اش ـ و سپس با چاپ دفترهاى یادداشت، پیش نویسها و مجموعه هاى متنوعى از نظرات فلسفى او، منتشر شد. من، به ترتیب، از این دو فلسفه اطلاعاتى به دست خواهم داد.

به نظر ویتگنشتاین رأى بنیادین رساله آن است که «ثابتهاى منطقى» نماینده چیزى نیست، و «منطق بودها» نمى تواند نماینده داشته باشد (TLP,4.0312). احتمالاً راه ساده تر ابراز این اندیشه، آن است که قضایاى منطق توصیفى نیست. گوتلوب فرگه بر این عقیده بود که قضایاى منطقى نسبتهاى دایمى بین موضوعات انتزاعى را توصیف مى کند. برتراند راسل بر آن بود که قضایاى منطقى، عام ترین ویژگیهاى جهان را توصیف مى کند. به گفته راسل، ما از راه تجرید ِ محتواى قضایاى تجربى، به قضایاى منطقى دست مى یابیم، و لذا قضایاى منطقى، جهانى را که ما با آن مواجهه تجربى داریم، بر اساس انتزاعى ترین و عام ترین مفاهیم توصیف مى کند.

به گفته ویتگنشتاین، فرگه و راسل فرق بین قضایاى منطقى و قضایاى تجربى را ناچیز مى دانند، این نوع از قضایا با همه تفاوتشان و با همه تمایزى که در مدلول آنها مشهود است، در این وصف با هم اشتراک دارند که از چیزى سخن مى گویند. دیدگاه خود ویتگنشتاین آن بود که قضایاى منطقى حاکى از چیزى نیست و به هیچ روى اطلاعاتى درباره جهان به ما نمى دهد. آنها صرفاً تکرار معلوم[2] است. ویتگنشتاین مى گوید: «به عنوان نمونه، اگر بدانم که باران مى بارد یا نمى بارد، آن گاه هیچ چیز درباره وضع هوا نخواهم دانست». «... همه قضایاى منطق چیز واحدى را مى گویند، یعنى هیچ را» (TLP,4.461,5.43).

اگر قضایاى منطقى از چیزى سخن نمى گویند، از چه رو است که قضیه اى از چیزى سخن مى گوید؟ پاسخى که ویتگنشتاین در رساله عرضه داشته، همان پاسخى است که بعدها آن را چنین خلاصه کرد: «کلمات ِ منفرد ِزبان، نام اشیاست و جملات، مرکب از یک چنین نامهایى است» (PI,&1). به این دلیل، معناى یک جمله به معانى کلمات و نحوه ترکیب آن کلمات بستگى خواهد داشت. دقیقاً همان طور که اشیایى را که مَحکّى این کلمات منفرد است مى توان به انحاء مختلفى با هم ترکیب کرد یا در کنار هم چید، با کلمات یک جمله نیز مى توان چنین کرد; و معناى جمله، بستگى به نوع چینش اشیایى دارد که جمله نمایانگر آن است. از این رو، اگر قضیه اى اساساً از چیزى سخن مى گوید، بدین معناست که فلان و بَهْمان اشیا، به فلان و بَهْمان نحو، چینش شده است. تنها کارى که با این کلمات مى توانیم انجام دهیم، توصیف درست یا نادرست امور واقع خواهد بود.

بنابراین، طبق رساله، «یک نام، حاکى از یک شىء است، نام دیگر حاکى از شیئى دیگر، و آنها با هم ترکیب مى شوند. بدین سان کل گروه ـ مانند یک تصویر زنده ـ حاکى از وضع امور[3] است» (TLP.4.0311). این نظریه تصویرى ِ معنى است. کلمات مرکب در جملات، تصویر یا تمثال وضع ممکن امور[4] در جهان است. اگر آن نحوه اى که اشیا چیده مى شود، برابر با آن نحوه اى است که کلمات با هم مرکب مى شود، آن گاه جمله صادق خواهد بود، وگرنه، کاذب.

ویتگنشتاین در پیشگفتار رساله گفته است که «کل معناى این کتاب را مى شود در کلمات ذیل خلاصه کرد: آنچه را اساساً مى توان گفت، مى توان به روشنى گفت، و آنچه را که در باره اش نمى توان سخن گفت، مى باید در باره اش خاموش ماند» (TLP.P3). تا اینجا، درباره «آنچه مى توان گفت»، اظهار نظر کردم، همان طور که خود ویتگنشتاین، در بخش مفصل تر رساله،این کار را انجام داده است. لکن با چنین کارى، ناقض ِ همان قواعدى هستم که حدّ و حدود آنچه را که مى توان گفت، تعیین مى کند; زیرا در همان حالى که مى کوشم تا تبیین کنم چگونه جمله اى باید با وضعیتى که نمایانگر آن است، مرتبط باشد، مى کوشم تا با کلمات، کارى بیش از توصیف امر واقع انجام دهم (4.12).

ویتگنشتاین از لازمه نظریه اش، یعنى اینکه خود ِ قضایاى فلسفى بى معناست، غفلت نکرد وآن را در پایان رساله به وضوح بیان کرد:

در حقیقت روش درست فلسفه از این قرار است: چیزى نگوییم، مگر آنچه که مى توان گفت... و در مرحله بعد، هر گاه کسى بخواهد درباره امور مابعد الطبیعى سخنى بگوید، ]باید[ به او ثابت کرد که پاره اى از نشانه هاى قضایاى وى بى معناست... قضایاى من داراى یک چنین تبیین کنندگى است: «کسى که با من همدلى کند و با استفاده از قضایا ـ به عنوان پله هایى ـ فراسوى آنها رود، عاقبت، آنها را بى معنا خواهد یافت (گویى، او پس از بالا رفتن از نردبان، باید نردبان را دور افکند).(6.53)»

امّا این تنها، فلسفه نیست که در فراسوى قلمرو زبان قرار دارد. اخلاق، زیباشناسى، و هر اندیشه اى که احتمالاً درباره معناى زندگى یا خدا در سر مى پرورانیم، تماماً به قلمروى تعلّق دارد که ویتگنشتاین آن را قلمرو «رازورزى»[5]مى نامد و همانند فلسفه، بیان ناپذیر است. امورى را که در ارتباط با مسائل ارزشى است، نمى توان در دام الفاظ گرفتارشان کرد. و تمامى کوششهاى انسانى براى پرداختن یا حتّى بیان آنچه که ویتگنشتاین «مسائل زندگى»[6]مى خواند، باید بى برگ و بار باشد: او مى گوید: «اگر پاسخ بیان ناپذیر باشد، آن گاه پرسش نیز بیان ناپذیر خواهد بود» (TLP.6.5).

اگر برداشتِ ساده ویتگنشتاین از زبان را بپذیریم و این نتیجه اش را نیز بپذیریم که جنبه هاى اخلاقى، زیباشناختى و دینى زندگى انسان، یعنى جنبه هاى رازورزانه را نمى توان در قالب الفاظ ریخت، ممکن است وسوسه شویم و چنین نتیجه بگیریم که اهمیّتى را که براى تجربه زیباشناختى، اخلاق و دین قایل هستیم، نتیجه پندارى دروغین است. راه دیگر اینکه بگوییم آنچه مى توان در قالب لفظ ریخت، در مقایسه با آنچه نمى توان در قالب لفظ ریخت، ناچیز است. پر واضح است که مراد ویتگنشتاین آن است که مورد اخیرى را نتیجه بگیریم. ویتگنشتاین، در سال 1919 در نامه اى اظهار مى دارد که رساله «از دو بخش تشکیل شده است: آنچه که درآن بررسى شده و همه آنچه که به رشته تحریر در نیآمده است و دقیقاً همین بخش دوم است که اهمیّت دارد» (لوکهارت p.94).

با این همه، دشوار است که بدانیم خدا و ایمان چه جایگاهى ـ اگر براى آنها جایگاهى باشد ـ در نظام رساله دارد. او در رساله چهار بار به خدا اشاره مى کند، لکن تنها آخرین اظهارنظرش در ارتباط با دین است. و آن از این قرار است:

«اینکه امور «در» این جهان چگونه است، براى امر برتر به کلى بى تفاوت است. خداوند خود را در جهان عیان نمى سازد» (6.432).

تأکید بر کلمه «در» از خود ویتگنشتاین است، و به نظر من، او در اظهار نظر بعدى با فاصله اندکى آن را تبیین مى کند: «امر رازورزانه این نیست که امور در جهان چگونه است، بلکه امر رازورزانه آن است که جهان هست» (TLP.6.44). به این ترتیب، ویتگنشتاین احتمالاً خواسته تلویحاً بگوید خدا خود را در این واقعیّت که جهان هست، این واقعیّت که «هست آنچه هست» (NB,p.86) عیان مى سازد; یعنى کلماتى که به هیچ روى از واقعیّت به روشنى سخن نمى گوید، و از این رو بیان آن محال است.

ما نباید تصور کنیم که او این مقدمه بى معنا و نتیجه بى معنا را دلیلى بر وجود خدا مى داند; بلکه احتمالاً مراد وى آن است که طرز تلقى دینى، طرز تلقى جهان به عنوان یک کل است. این تلقى توجه مان را به این نکته معطوف نمى کند که امور در این جهان چگونه است، بلکه متوجّه مان مى کند که امور در جهان هست و طرز تلقى دینى را مى توان تصدیق خدا نیز دانست. صد البتّه هرگز نباید بکوشیم با قول به اینکه خدا وجود دارد، این طرز تلقّى را بیان کنیم که: «آنچه درباره اش نمى توان سخن گفت، مى باید ]درباره اش[ خاموش ماند» (TLP.7).

اگر رساله تلویحاً به این مطلب اشاره داشته باشد، بعضى از اظهارنظرهاى ویتگنشتاین در دفترهاى یادداشت، که آنها را در ژوئیه 1916 ـ یعنى ایامى که زندگى اش مدام در خطر بود ـ نگاشته، صراحت بیشترى دارد. این اظهار نظرها، خدا را «معناى زندگى، یعنى معناى جهان»، سرنوشت و خود جهان مى داند (NB, PP. 73F). امّا، عقیده اى که این اظهار نظرها با وضوحى بیشتر بیان مى کند، آن است که ایمان عبارت است از توانایى درک زندگى معنادار; یعنى زندگى کردن به نحوى که «زندگى دیگر مشکل ساز نباشد»; زیرا «حلّ مسئله زندگى را باید در ناپدید شدن این مسئله دانست» ( NB,P.74; cf. TLP.6. 521); و زندگى بدین سان آدمى را قادر مى سازد تا با کناره گیرى از احتمالات مهار نشدنى، به نوعى از سعادت (آرامش رواقى) دست یابد، و بى هیچ ترسى پذیراى آن باشد. ویتگنشتاین برخى از این اظهار نظرها را در رساله آورده است، و به نظر مى رسد که سایر نظراتش همچنان تأثیرى بر اندیشه اش داشته است; و البته با تأکیدى اصلاح یافته، در حاشیه رساله قرار دارد.

رساله، دیدگاهى سخت گیرانه و احتمالاً سرکوب گرانه، از زبان انسانى عرضه مى دارد و معقولیّت[7]بسیارى از آنچه را که مى گوییم ـ از جمله هر چیزى را که براى خود ویتگنشتاین بسیار اهمیت دارد ـ انکار مى کند. لکن، این نظریه که حقایق دینى بیان ناپذیر است، جایگاه مهمى در تاریخ اندیشه دینى دارد، و احتمالاً معقول مى نماید اگر کسى بر این عقیده باشد که زبان نمى تواند احساسات عمیق ما را به چنگ آورد. تربیت ویتگنشتاین او را به حرمت نهادن به خلاقیّت در موسیقى کشاند، و احتمالاً عشق وى به موسیقى او را به پذیرش این فکر وا داشته است. على رغم این، دستاورد فلسفه متقدم او، تا آنجا که در ارتباط با فلسفه دین است، تبیین این نظریه است که حقایق دینى را، دقیقاً به این دلیل که بر نظریه زبان مبتنى اند، نمى توان در قالب کلمات واضح و دقیق بیان کرد.

در دهه 1930، فلسفه زبان ویتگنشتاین از اساس دگرگون شد، و دیدگاه متقدم او درباره دین، از این دگرگونى بر کنار نماند. او از این نظریات دست کشید که قضیه، تصویر منطقى است، مرکب از نامهایى که معانى شان اشیایى است که محکى این نامهاست، و استفاده معقول از زبان، هماره هدفى واحد; یعنى توصیف امر واقع را دنبال مى کند. برعکس، او اعتقاد پیدا کرد که معناى کلمه همان کاربردش در زبان است; کلمات را مى توان در دامنه اى بى اندازه وسیع و ناهمگن از اهداف به کار گرفت; و بدین ترتیب، وظیفه فلسفه نه تحلیل منطقى، بلکه توصیف «بازیهاى زبانى» گوناگون ماست. و از آنجا که گفتار و نوشتار، جزئى انفکاک ناپذیر از فعالیتهاى انسانى است و تنها در چهارچوب نحوه هاى زندگى انسان و فرهنگ معنا مى یابد، و سؤال از اینکه یک کلمه در یک زبان به چه معناست را تنها از راه بررسى آن در سیاق اش، و کاوش در نحوه کاربردش مى توان پاسخ داد.

هنگامى که ویتگنشتاین ِ متأخر درباره باور دینى مى نویسد، او همچنان مى گوید کار برد زبان در بیان باورهاى دینى کاملاً برخلاف کاربرد زبان در بیان امر واقع است، لکن دیگر نتیجه نمى گیرد که این کاربرد نادرست است. او اساساً در نظر دارد که تبیین کند چگونه مفاهیمى چون: گناه، بازخرید گناهان، کیفر، موهبت الهى و کفّاره مى تواند جایگاهى اجتناب ناپذیر در شیوه زندگى فردى یا اجتماعى داشته باشد، و نشان دهد که چگونه مى توان تسلیم همانندسازى کاربرد این مفاهیم با فرضیه ها، پیش بینى ها و تبیین گرهاى نظرى نشد.

به عنوان نمونه، او به تفصیل از اعتقاد به اینکه روز قیامتى خواهد بود، سخن مى گوید، و به طور مشخص در نظر دارد تا اثبات کند تعابیرى چون: «اعتقاد دارم فلان و بهمان رخ خواهد داد...» در گفتار دینى و در علم کاربرد یکسانى ندارد. امّا، او در تقویت نظریه اى بسیار اساسى تر، استدلال مى کند و آن، اینکه ایمان به روز قیامت، به معناى یقینى یا محتمل دانستن این امر نیست که نوع خاصى از حادثه زمانى در آینده رخ خواهد داد. این ]نظریه[، نه تنها بین کاربرد تعبیرى چون «من اعتقاد دارم که فلان و بهمان رخ خواهد داد» در گفتار دینى و کار برد آن در علم تمایز مى نهد، بلکه اساساً بین کاربرد دینى آن و هرگونه پیش بینى، اساساً فرق مى گذارد.

لذا اگر تعبیر «اعتقاد دارم که روز قیامتى خواهد بود» را نباید در پیش بینى کردن به کار برد، پس کاربرد آن براى چیست؟ پاسخ ویتگنشتاین از این قرار است:

«در اینجا، باور به وضوح از کارکرد بسیار زیادى برخوردار است: فرض کنید گفتیم که کار کرد ِ تصویرِ خاصى، احتمالاً آن است که به طور مدام مرا ]از انجام کارى[ برحذر دارد، یا من در فکر آن باشم، در اینجا بین افرادى که تصویر، مدام پیش روى آنهاست و افرادى که اکنون آن را اساساً به کار نمى گیرند، فرق بسیار زیادى وجود دارد».(LC,P.56)

این مثال نمونه بارزى است. ویتگنشتاین داشتن باورهاى دینى را با به کار گرفتن مفاهیم دینى و داشتن طرز تلقى ها و عواطفى که لازمه کاربرد آنهاست، همسنگ مى داند. او این امر را با صراحتى بیشتر چنین بیان مى کند: «به نظرم باور دینى تنها مى تواند چیزى شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع[8] باشد» (CV,P.64). و او درباره ایمان پیدا کردن به خدا نیز همین را مى گوید: «زندگى مى تواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد. تجارب نیز چنین است; امّا مرادم رؤیاها و دیگر صور تجربه حسى اى نیست که «وجود این موجود» را اثبات مى کند، بلکه مثلاً انواع مختلف رنج را در نظر دارم. این امور نه بدان گونه که ادراک ِ حسى شیئى را اثبات مى کند، خدا را اثبات مى کند و نه سبب احتمالاتى در باره خدا مى شود. تجارب و افکار، یعنى زندگى، مى تواند این مفهوم را بر ما تحمیل کند»(P. 86).

یکى از موضوعات بنیادین فلسفه متأخر ویتگنشتاین آن است که با ارجاع به واقعیت نمى توان کاربرد این مفاهیم را موجّه ساخت. بعضى از فیلسوفان گفته اند که مفاهیم ما، یا به تعبیرى دقیق تر، مفاهیم علمى ما درست است، و آنها از آن نوع اشیایى که این مفاهیم را براى توصیف شان به کار مى بریم، پیروى مى کند. ویتگنشتاین مى گوید:

«شبکه مفاهیم ما، که آن را دستور زبان مى نامد، نه مخالف با امر واقع است و نه مطابق با آنها; زیرا هر آنچه را که شخص مى گوید، اگر مخالف با امر واقع باشد، کاذب است و اگر مطابق با امر واقع باشد، صادق است. مفاهیمى که به کار مى بریم، تعیین مى کنند که تنها آنچه که سخن گفتن از آن معنادار است، قابلیّت صدق یا کذب دارد. از این رو، خودِ گرامر، دلخواهانه است; یعنى نسبت به واقعیّت پاسخگو نیست. (]امّا[ این بدان معنا نیست که گرامر بى تفاوت، غیرقابل اعتماد، یا تغییر پذیر است.); به عنوان مثال، درستى یا نادرستى دستگاه اندازه گیرى، با درستى و نادرستى جمله طولانى یکسان نیست; و صد البته اخذ و به کار گیرى بعضى از دستگاهها از دیگر دستگاهها مفیدتر ، مناسب تر، و آسانتر است.»

لذا، اگر ویتگنشتاین بر حق باشد، باورهاى دینى نه صادق خواهند بود و نه کاذب; و اگر معقولیّت یا عدم معقولیّت بدین معنا باشد که آنها را مى توان توجیه کرد یا نمى توان توجیه کرد، آن گاه آنها نه معقول خواهند بود و نه نامعقول:

«من مى گویم اینکه باورهاى دینى قطعاً معقول نیست، واضح است. «نامعقول»، در نزد هر کسى، تلویحاً دلالت بر معناى مذمومى دارد. افراد تلقّى شان این نیست که این باورها مبتنى بر معقولیّت است. هر خواننده اى، رساله هاى عهد جدید ]کتاب مقدس[ را نامعقول مى یابد; نه تنها معقول نیست، بلکه نابخردانه است نه تنها معقول نیست، بلکه تظاهر به معقول بودن هم نمى کند» (LC,P.58).

افرادى که ویتگنشتاین نابخردشان مى انگارد، مدافعان یا مخالفان دین اند. آنان این فرض را ـ که ویتگنشتاین آن را «مضحک» مى نامد ـ مطرح مى کنند که مى توان به برکت شواهد موجود، باورهاى دینى را اثبات یا توجیه کرد; امّا اگر دین از این راه با امر کاملاً متفاوت خلط نشود، نامعقول نیست. ویتگنشتاین این سوال تأکیدى را پیش مى کشد که «چرا نباید یک نحوه زندگى به اظهار ایمان به روز جزا بینجامد؟» (LC,P.58). این مصونیّت از انتقاد عقلانى دامنه اش حتى به باورهاى مسیحى درباره عیسى نیز کشیده شده است:

«از لحاظ تاریخى مى توان گفت که گزارشهاى تاریخى انجیل به وضوح نادرست است و با این همه، باور از این راه چیزى را از دست نمى دهد... چرا که سند تاریخى (بازى سند تاریخى) با باور سر و کار ندارد (CV,P.32)».

خلاصه آنکه، ویتگنشتاین از دو نظریه اساسى دفاع مى کند: نخست، نظریه اى درباره معناى گفتار دینى، و دوّم، نظریه اى درباره معرفت شناسى باورهاى دینى. نظریه نخست آن است که ابراز باور دینى در الفاظ، پیش بینى یا فرضیه نیست، بلکه «چیزى شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است; نظریه دوّم، آن است که باورهاى دینى به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ویتگنشتاین مى گوید: «منتقدان و مدافعانى که باورهاى دینى را با فرضیه ها خلط مى کنند و شواهدى را به سود و به زیان آنها گرد مى آورند، ایمان دینى و خرافات را از هم بازنشناخته اند» (CV,P.72).

آیا تفسیر ویتگنشتاین از باور دینى متقاعد کننده است؟ من تردید دارم. به حق مى توان گفت که ایمان به وجود خدا کاملاً مغایر با فرضیه تاریخى یا فرضیه علمى است; اما از این برنمى آید که هیچ است، بلکه «تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است; یعنى تعهد به پیش بردن زندگى اى که در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظایف شناسایى خواهد شد، تصمیمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت; زندگى اى که تنها با به کار گیرى مفاهیم دینى قابل تبیین یا فهم خواهد بود و یقیناً اگر من آن تعهد را مى داشتم و حافظ آن مى بودم، باورم به اینکه خدا هست، نوعاً بخشى از استدلالم براى چنین کارى مى بود.

شاید بتوان از این استدلال ویتگنشتاین دفاع کرد: همان طور که او مى گوید: «در مواردى که عمل و این دیدگاهها با هم سازگارند، عمل، برآمده از دیدگاهها نیست; بلکه آنها هر دو آنجا هستند» (CB,P.2). امّا گرچه در بسیارى از اوقات چنین است، از آن بر نمى آید که «دیدگاه» همان تعهد به «عمل» است. بى گمان ابراز باور دینى بیشتر اوقات مى تواند تعهدى شورمندانه به شیوه زندگى را بیان کند; امّا از آن نباید نتیجه بگیریم که معناى آن همین است و بس. همان طور که در مورد احکام اخلاقى که بیان کننده تحسین یا تقبیح است، نباید نتیجه بگیریم که همه معناى آن همین است و بس.

ویتگنشتاین در این تأکید نیز بر حق است که اقسام بسیار مختلفى از قضایاى وجودى در کار است. ایمان به وجود خدا، نوع واحدى از باور ِ وجودى، همانند این باور نیست که عصرهاى بسیار طولانى وجود دارد، یا این باور که سیّاره اى بین نپتون و پلوتون هست; یک راه معتبر، براى درک اختلافات بین این قضایا آن است که به راههاى مختلف اثبات یا تأییدشان نظر کنیم. از آنجا که شاهد و دلیل تنها خصیصه علم نیست، ویتگنشتاین نمى تواند در این تأکید بر حق باشد که اگر بکوشیم قضیه «خدا هست» را اثبات یا تأیید کنیم، در دام مغالطه خواهیم افتاد; به دلیل آنکه ما طورى دین را بررسى مى کنیم که گویى علم است. به نظرم، بیان این امر که آنسلم و آکویناس خرافات مى پراکندند، یا اینکه ارتداد نمى تواند مبتنى بر استدلال باشد، نابخردانه است. جدایى کامل دین از انتقاد عقلانى، البته ناممکن است; مثلاً قضیه «اگر عیسى از میان مردگان برنخیزد، آن گاه ایمانمان بى ثمر خواهد بود»، مستلزم آن است که «یا عیسى از میان مردگان برخاسته یا ایمان بى ثمر است». دقیقاً به همین دلیل قضیه «اگر هوا خوب نباشد، پیک نیک ما از بین مى رود» مستلزم آن است که «یا وضع هوا خوب است یا پیک نیک ما خراب مى شود»; امّا اگر باورهاى دینى و نظامهاى مبتنى بر باور دینى در برابر منطق خدشه ناپذیر نیست، چرا باید از انواع دیگر موشکافى عقلانى مصون باشد؟

سرانجام، ویتگنشتاین مى تواند در تأکید این امر بر حق باشد که ایمان دینى به عنوان دلدادگى به نحوه اى از زندگى، ابتناى چندانى بر قبول مجموعه اى از نظریه ها ندارد; امّا هیچ چیز در فلسفه زبان متأخر وى، و على الخصوص هیچ بخشى از نظریه اش درباره ارتباط بین زبان و نحوه هاى زندگى، اشاره ندارد که نحوه زندگى نمى تواند علاوه بر مفاهیم و طرز تلقى ها، متضمن باورهاى تاریخى مابعدالطبیعى باشد (مانند: عیسى از میان مردگان برخواهد خاست، یا روح نامیراست); همه آنها (باورها، مفاهیم، و طرز تلقى ها) به طور دوسویه، مؤید و باهم در ارتباط اند، و بر این هم اشاره ندارد که باورهایى که قسمت اصلى نحوه زندگى را مى سازند، نمى توانند شامل باورهاى کاذب یا غیرمنسجم باشند.

مسیحیان از قدیم به تعدادى از قضایاى تاریخىِ واضح و به قضایاى مابعدالطبیعىِ تقریباً مبهمى باور داشته اند، و فیلسوفان مسیحى در پى آن بوده اند که به طور دقیقى آنها را تنسیق کنند. البته این بدان معنا نیست که این تنسیقها (مانند تعلیم آکویناس در باب روح یا عشاى ربانى) کاملاً آنچه را که مسیحیان به طور سنتى باور داشته اند، معلوم مى سازد. برعکس، تنسیق، دقیقاً به دلیل دقت آن، نمى تواند به طور کامل، چیز غیردقیق را به چنگ آورد. امّا، در حلّ این مسئله که آیا باور نامشخص، تناقض نماست یا به طور ضمنى متناقض است، مى تواند به ما کمک کند (PC.P.76).

بدین ترتیب، آیا تاریخ و فلسفه مى تواند اثبات کند که مسیحیّت ِ سنّتى، بى فایده است، یا «افراد همه این امور را از روى نابخردى صرف انجام مى دهند»؟ (CB,P.1) به هیچ وجه نمى توان چنین گفت; زیرا اگر انجیل به وضوح کاذب است و بى هیچ روى تنسیق منسجم تعالیم اصلى مسیحیّت امکان ندارد، از آن بر نمى آید که مسیحیّت نابخردانه، یا بى معناست. نظریه رواقى در باب گرایش به لاابالى گرى ممکن است نامنسجم باشد; این نظریه که اشکال مادى است قطعاً نامنسجم است، ]امّا[ این نتیجه گیرى که رواقى گرى، نظامى نابخردانه یا بى معناست، اشتباهى فاحش است. فقدان انسجام در نظام باورهاى دینى، یک نقص است; به دلیل آنکه اگر دریابیم نظریه اى نامنسجم است، همین امر، دلیل قانع کننده اى در عدم اعتقاد به آن خواهد بود. امّا فیلسوفان، که به انسجام و سازگارى سخت دلبسته اند، مایلند در اهمیّت آنها مبالغه کنند.

تأثیر ویتگنشتاین بر فلسفه دین به علت اظهار نظرهاى پراکنده و حواشى و یادداشتهاى دانشجویان ]او[ است. او هرگز در نظر نداشت مطلبى درباره این موضوع انتشار دهد، و هرگز به طور سازمان یافته در این باره چیزى ننگاشت. با این وصف، مى توان تصویرى تقریباً واضح از دیدگاههاى او در باره حقیقت باور دینى یا توجیه آن گرد آورد.

نظریه معنا شناختى او به کارگیرى مبتکرانه طرحى مستحکم است; و آن عبارت است از ایجاد «تحولى اساسى در این نظر که زبان، هماره کارکرد واحدى دارد، و پیوسته هدف واحدى را تأمین مى کند; یعنى افکارى را بیان مى کند که مى تواند درباره خانه، درد، خیر و شر یا هر چیز دیگرى که مى خواهید، باشد» (PI,&304). این طرح، آراى اساسى و پربارى در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیّات داشت و به کارگیرى آن در فلسفه دین همانند به کارگیرى آن در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات است، اما نتیجه بخشى آن کمتر است.

این نتیجه معرفت شناختى، که باورهاى دینى مصون از انتقاد عقلانى است و قابل جانبدارى عقلى نیست، همان طور که ویتگنشتاین مى گوید، داراى این پیامد در خور توجه است که، «اگر مسیحیت برحق است، آن گاه هر فلسفه اى را که درباره آن به نگارش در آمده، بر خطا خواهد بود» (CV,P.83) امّا مسائل دیگر آن چندان نیست که بتوان آن را توصیه کرد.

[1]. Withgenesteiniaism

[2]. tautlogy

[3]. Presents a state of affairs.

[4]. Possible state of affiars.

[5]. the mystical

[6]. the problems of life.

[7]. intelligibility

[8]. system of reference.