چکیده : نگارنده بر آن است تا در قالب یک روش علمی به «نقد تاریخی » گزارش ابن خلدون از سانحة عاشورا بپردازد. قدر مسلّم آنچه در این میان سخت می نماید، نبود مصادیق روشن وبرجسته برای نقد تاریخی حداقل در میان پژوهشهای تاریخی فارسی زبان می باشد. بنابراین در آغاز نوشتار، مفاهیم اصلی پژوهش تعریف و شاخص سازی شده و در ادامه بر اساس تعاریف ارائه شده رخداد مورد نظر به نقد کشیده می شود.
واژه های کلیدی : نقد تاریخی ، نقد درونی ، نقد برونی ، ابن خلدون ، عاشورا.
مفاهیم اصلی این پژوهش «نقد درونی » و «نقد برونی » می باشد. آنچه تا کنون در تعریف این مفاهیم بیان شده است ، بسیار آشفته و مغلوط به نظر می رسد. با قاطعیت می توان گفت در این باره تعریف علمی مشخصی که مورد تأیید اذهان جمعی اهل فن قرار گیرد، وجود ندارد. فراتر از آن ، حتی در به کارگیری این دو مفهوم به شیوة یکسان و ثابت هم هماهنگی و اتفاق نظر مشاهده نمی شود. به بیان دیگر، چون تا کنون ارائة تعریف ، تعیین شاخصها و تبیین مؤلفه های مشخص برای این مفاهیم مفقود بوده است به همین علت گاه «نقد درونی » به جای «نقد برونی » به کار برده شده و گاه برعکس . برای نمونه شاخصهایی را که مرحوم عبدالحسین زرین کوب برای نقد درونی به تعبیر ایشان «نقد داخلی » برمی شمارد ] زرین کوب 1371: 37 [ ، از نظر دکتر کامل حیدر برای نقد برونی به تعبیر ایشان «نقد ظاهری یا خارجی » بیان می شود ] آیینه وند 1377 ج 1: 630 [ . بنابراین آنچه در زیر به عنوان تعریف ارائه می شود؛ فهم و برداشت شخصی نگارنده از این دو مفهوم می باشد.
تعریف مفاهیم
نقد برونی : رویکرد تبیینی به متن ، به این معنی که ابعاد و زوایای مختلف موجود و مذکور در متن اشکاف و بیّن شود.
نقد درونی : رویکرد تأویلی به متن ، به این معنی که با نگاه از بیرون ، ابعاد و زوایای مختلف موجود و غیر مذکور در متن کشف و تفسیر شود.
هر نقد تاریخی را می توان به دو بخش مجزا از هم تفکیک کرد: 1 نقد راوی ؛ 2 نقد روایت . شاخصها و مؤلفه هایی که برای هر کدام باید لحاظ شود، به قرار زیر است .
شاخص سازی
1 نقد برونی راوی
1 هویت فردی و خانوادگی ؛ 2 مشخصات جسمی و فیزیکی ؛ 3 فاصله زمانی و مکانی بین راوی و روایت ؛ 4 سبک و اسلوب نگارشی راوی ؛ 5 زمان و مکان رشد و نمو راوی ؛ 6 اعتقادات و گرایشهای فکری ؛ 7 وابستگیهای سیاسی و اجتماعی ؛ 8 جایگاه علمی راوی به لحاظ رجالی ؛ 9 عدالت راوی ؛ 10 وضعیت و شرایط تاریخی مخاطبان راوی .
2/1 نقد برونی روایت
1 اصالت روایت از لحاظ خط و زبان و نوع کاغذ و شیوة تحریر که آیا با زمانه و فرهنگ راوی تطابق دارد یا نه ؟؛ 2 تناسب معنوی روایت با روایتهای موازی ؛ 3 تعیین کنترل و تاریخ روایت ؛ 4 بررسی منابع و مآخذ روایت ؛ 5 فهم معانی لفظی روایت با توجه به تحول و تطور زبان در بستر تاریخ ؛ 6 زدودن امور غیر واقع از روایت ؛ 7 صحت و سقم انتساب روایت به راوی ؛ 8 کشف جعل ، تزویر و وجود خطا و اشتباه در روایت ؛ 9 استفاده از مدارک دیگر مانند مُهرها، نشانها و سکه ها... در فهم محتویات روایت ؛ 10 استفاده از باستان شناسی برای بررسی و فهم آثار بجامانده دربارة روایت .
2 نقد درونی راوی
1 فهم علایق و انتظارات راوی حیث التفاتی ؛ 2 فهم و تنقیح پیش فهمهای راوی ؛ 3 راوی چه مقصودی از نقل روایت داشته است ؟؛ 4 فهم تحولات معنوی زبان راوی ، با عنایت به این مسألة مهم که زبان یک پدیدة تاریخی است و شرایط و امکانهای بیان ، تاریخی و متحول می باشند.
1/2 نقد درونی روایت
1 فهم معنی حقیقی روایت و ارزیابی آن در میزان عقل ؛ 2 استنتاج حادثه یا حقیقت تاریخی غیر مذکور در روایت ؛ 3 کشف حلقه های مفقوده در روایت به کمک عقل تاریخی ؛ 4 سنجش ، ارزیابی و مقایسة عقاید و آرای مورخان دیگر یا نقادانی که با این رخداد سر و کار داشته اند؛ 5 کشف فهم و دیدگاه اصلی موجود، اما مستور در روایت که همة مطالب روایت بر محور آن نظم یافته است .
حال با تعاریف و شاخص سازی ارائه شده به نقد گزارش ابن خلدون از سانحة عاشورا می پردازیم .
الف . نقد برونی
1 راوی
ابوزید عبدالرحمن ابوعبدالله محمد بن ابوبکر محمد بن الحسن بن محمد بن جابر بن محمد بن ابراهیم بن عبدالرحمن بن خلدون حضرمی در رمضان سال 732 ق . در تونس دیده به جهان گشود ] 1967: 1 [ . او که ملقب به ولی الدین بوده است اصلیت خانوادگی خود را به عرب یمانی حضرموت و نسب خویش را به وائل بن حجر می رساند و در این سلسله نسب به روایت نسب شناس اندلسی ابن حزم تکیه می کند ] 1403: 460 [ . خود ابن خلدون و برخی دیگر از نسب شناسان در این سلسلة النسب تشکیک نموده اند، با این استدلال که اگر خلدون نیای وی همان باشد که هنگام فتح اندلس بدان کشور مهاجرت کرده است ده جدّ برای گذشتن شش قرن و نیم کافی نخواهد بود. محمد پروین گنابادی در مقدمة خود بر ترجمة شاهکار ابن خلدون در توضیح این شک و تردید می نویسد:
انتساب به عرب در اندلس مایة شرف و بزرگی بود و هرکس شیفتة ] آن بود که [ بدان قوم منسوب باشد، زیرا سلطه و سیادت بدان طایفه تعلق داشت ولی انساب بسیاری از خداوندان عصبیت و ریاست در معرض شک بود، بلکه این شک به انساب پیشوایان فتح اندلس نیز راه یافته بود... در اینجا نکتة دیگری نیز در وابستگی ابن خلدون به این نسب عربی ما را وادار به تأمل می کند و آن این است که وی در مقدمه با منطق محکم و شیوة خاص به عرب می تازد، در حالی که در تاریخ خود بربر را می ستاید و آنان را واجد خصال و صفات استوار می داند ] 1375 ج 1: 39 [ .
ابن خلدون در طول حیات اجتماعی خود در عرصه های مختلفی وارد شده است تا آنجا که در حال حاضر از او با عناوین سیاستمدار، متفکر، مورخ ، جامعه شناس و قاضی القضات یاد می شود. با این همه به نظر می رسد بخش اعظمی از حیات ابن خلدون در عرصة سیاست سپری شده ، دوره ای که بیش از بیست سال تداوم داشته است . از این نظر او جانشین شایسته ای برای اسلافش بوده است چرا که پدر و پدر بزرگش در طول حیات خود به طور جدّی درگیر مسائل سیاسی بودند، تا آنجا که پدربزرگ او بر سر این کار جان خود را از دست داد و به دستور سلطان وقت به دیار نیستی روانه شد ] 1375 ج 1: 70 [ . صاحبنظرانی که دربارة احوال قاضی مالکی مذهب غور و تفحص نموده اند، به طور کلی حیات و زیست نامه او را پس از دوران تحصیل به سه دورة عمده تقسیم می کنند: دورة نخست ، دوران فعالیتهای سیاسی وی در سرزمینهای مغرب (731 753 ق .). دورة دوم ، روزگار انزوا، تفکر و تألیف وی در قلعة ابن سلامه در نزد فرزندان بنی عریف (753 757 ق .). دورة سوم ، ایام اشتغال وی به تدریس و امور قضایی با مراجعه و تجدیدنظر در تألیفات خویش (757 785 ق .) ] 1375 ج 1: 70 [ .
آثار علمی
آثار و تألیفات علمی منسوب به ابن خلدون بسیار است ، ولی آنچه در این میان بیش از همه مورد توجه قرار گرفته ، مقدمه ای است که بر کتاب تاریخی خود، العبر ، نوشته است . گفته می شود وی مقدمه را زمانی که در قلعة ابن سلامه در نزد فرزندان بنی عریف مستقر بود، به نگارش درآورده است ] مهدی 1373: 62 [ . وی بعد از اتمام آن ، که مصادف با خروج او از قلعه و اقامت در شهر تونس شده بود، تصمیم به نگارش تاریخ خود می گیرد و بعد از تکمیل ، آن را به کتابخانة سلطنتی ابوفارس از ملوک بنی مرین تقدیم می کند ] ابن خلدون 1375: 10 [ .
ابن خلدون در مقدمه به دنبال تألیف یک اثر تاریخی نیست ، بلکه به دنبال ارائة یک شیوة علمی صحیح در تحقیقات تاریخی می باشد. صاحب مقدمه به واسطة اینکه برای اولین بار رویکرد عقلانی به علم تاریخ را در مرکز معنای خود قرار داد و به زیبایی و هنرمندی ویژه ای منظومة فکری نوینی را در جهان اسلام در عرصة علوم انسانی بویژه علم تاریخ باز کرد، همواره در مرکز توجه اندیشمندان علوم انسانی قرار گرفته است . اما همان طوری که پیشتر گفته آمد، اگرچه مقدمه دربارة تاریخ است ؛ خود یک اثر تاریخی به شمار نمی رود. چرا که این امر در مرتبت دوم برای مؤلف حائز اهمیت بوده است . بنابراین اگر در طول مباحث کتاب برای تأیید مباحث نظری آن به رخدادهای تاریخی اشاره ای رفته است ، مقصود ارائة مؤیداتی برای آن مباحث نظری بوده است نه روایت یک رخداد تاریخی به صورت مستقل . به همین دلیل ابن خلدون در مقدمه هیچ وقت به دنبال رعایت ملزومات «مورخ » بودن نبوده است . شاهد مثال اینکه ، در کل مقدمه منابع تاریخی مؤلف مفقود است و به ندرت یافت می شود که بعد از یک گزارش تاریخی ، ارجاعاتی برای خواننده ارائه شود. این موضوع اگر در تألیف مقدمه برای ابن خلدون ایراد به شمار نرود، در تألیف العبر برای ایشان نقص بزرگی به حساب می آید. چرا که او همین رویه (عدم ارائة منابع تاریخی ) را هم تا حدودی در کتاب تاریخی خویش دنبال کرده است .
با این تفاصیل می توان گفت ، کتاب العبر منبع تاریخی قابل اعتنایی برای فهم تحولات تاریخی سرزمینهای شرقی خلافت اسلامی بویژه در قرون اولیة اسلامی نمی تواند باشد. چرا که فاصلة زمانی و مکانی بین راوی (ابن خلدون ) و روایت ، سطح آگاهی و اشراف او را پایین آورده است . دقیقة دیگری هم در این راستا باید مورد توجه قرار گیرد و آن این است که مؤلف العبر اساساً در خلق کتاب هدف اولیه اش ثبت تحولات تاریخی بلاد مغرب بوده است . رخدادهایی که ابن خلدون یا به طور مستقیم شاهد آنها بوده و یا اینکه با حداقل واسطه آنها را روایت کرده است . بنابراین ، این بخش از کتاب او که تقریباً دو جلد از هفت مجلد را شامل می شود، بیش از بخشهای دیگر مورد توجه و عنایت قرار گرفته است .
بنابراین نمی توان به مقدمه و العبر به عنوان منابع تاریخی قابل اعتنا برای فهم تحولات قرون اولیة اسلامی همانند سانحة عاشورا (سال 61 ق .) نگریست . ابن خلدون مطالبی که دربارة واقعة اخیر گزارش نموده ، به طور کامل اقتباس از منابع تاریخی اهل سنّت بوده که در قرن هشتم هجری در اختیار داشت .
گرایشهای فکری و اعتقادی
ابن خلدون مسلمان سنّی مذهب مالکی مشرب ، اگرچه در حوزة علوم ، فلسفی اندیش بوده است ، در حوزة مسائل اعتقادی بیشتر به عنوان نویسنده ای مقید به ظاهر دیانت و بسیار قشری مسلک شناخته شده است . معتقدین به این رفتار، مواضع و قضاوتهای ابن خلدون را در دوره ای که در مصر به عنوان قاضی القضات مالکیان ، از خود بروز داده است ؛ مبنای چنین قضاوتی اظهار می کنند. از قرار معلوم ، وی در جایگاه قاضی مالکی ، اندیشة هرگونه تجدید نظر نه در مبانی که حتی کوچکترین نوآوری در تفسیر هر نکتة دینی را امری نادرست می دانسته است ] طباطبایی 1374: 113 [ . سید جواد طباطبایی با دیدگاه محسن مهدی مبنی بر اینکه ابن خلدون بر میل باطنی همیشه تأکید به فلسفه داشته است ، موافق نیست و برخلاف او معتقد است نویسندة مقدمه :
برخلاف متألهین مسیحی که علوم عقلی یونانی را منشأ فواید بسیاری می دانستند... بر آن است که پیروی از شارع ، اساسی ترین وظیفة هر مسلمانی است و به تبع امام محمد غزالی بر این باور است که در مجموع ، علوم عقلی برای مسلمانان خالی از فایده است ] طباطبایی :
119 [ .
برخی دیگر از صاحبنظران دیدگاههای متفاوتی در این باره دارند. برای نمونه از ناصف نصار می توان نام برد که در توجیه برخی از رفتارها و مواضع ابن خلدون می نویسد:
از آنجا که ابن خلدون در یک جامعة دشمن فلسفه می زیست ممکن است بگوییم که او در پوشیده داشتن تمایلات فلسفی خود می کوشیده است ] 1366: 27 [ .
نگارنده برای اینکه خود را در این باره ناتوان از ارائة یک قضاوت نهایی می داند، تنها اکتفا به یادآوری چند دقیقه می نماید: نخست اینکه ، چنان که پیشتر هم گفته آمد، ابن خلدون مالکی مذهب بوده است . مذهبی که در مناطق شمال آفریقا رواج و مقبولیت داشت و با تأکید بر سنّتها، روشها و عقاید زمان پیامبر به صورتی جزمی و محافظه کارانه با یک افق فکری محدود سعی در حفظ و دفاع از عقاید و رسوم جامعة جزیرة العرب در صدر اسلام داشته است و همان افق فکری مدینه را برای شرایط اجتماعی گوناگون ترویج می نمود ] اطهری مریان 1378: 122 [ . دوم اینکه ، در مبانی فکری مذهب فقهی مالکی مقوله ای وجود دارد که باید مورد توجه قرار گیرد. به قلم محمدجواد مشکور آن را مرور می کنیم :
مالک بنیانگذار این مذهب فقهی ] مالکی [ در طریقه خود بیشتر بر قرآن و سنّت تمسک می جست و احادیث پیامبر را که به نظرش صحیح می آمد، قبول داشت ... وی هنگامی که برای برخی از مسائل فقهی دلیلی در قرآن و سنّت پیدا نمی کرد به قیاس و بعضی از دلایل خاص که آنها را مصالح مرسله گویند، توسل می جست . مصالح مرسله اموری است که فقط به منظور مصلحت انجام گیرد که برای اعتبار و یا الغای آن هیچ گونه دلیلی در دست نباشد ] 1368: 123 [ .
باید در نظر داشت که مصالح مرسله می توانست باعث استفاده از عقل در احتجاجات دینی گردد و این آزادی تعبیر باعث می گردد که ابن خلدون دیدی تحلیلی و تعلیلی را اتخاذ نماید ] اطهری مریان : 123 [ .
ابن خلدون واضع نظریة «عصبیت » دربارة زوال و انحطاط دولتها و تمدنها می باشد. عصبیت در کلام او به آن رابطة عمیق اجتماعی اطلاق می شود که به افراد یک جامعه وحدت می بخشد؛ طوری که افراد، دیگران را چون خود می دانند. «توین بی » عصبیت را عبارت از یک بافت روحانی می داند که کلیة اعضای سیاسی و اجتماعی از آن ساخته شده اند ] کوست 1363: 124 [ .
در نزد ابن خلدون عصبیت یک مفهوم جامعه شناختی است که برای درک روح جمعی به کار می آید. او عصبیت را یکی از عوامل اصلی تمدن برمی شمارد و می گوید:
بنیان کشور بر دو پایه استوار است که ناچار باید آن دو پایه در کشور وجود داشته باشد، نخست شوکت و عصبیت که از آنها به سپاه تعبیر می کنند و دوم مال (پول ) که نگهدارندة سپاهیان است ] 1375 ج 1: 568 [ .
ابن خلدون تمام رخدادها و تحولات تاریخی را بر اساس چهارچوب نظری «عصبیت »نگریسته و بررسیده است . بنابراین برای فهم دقیق نظریات تاریخی وی باید نظریة جامعه شناختی او فهم و تبیین شود. بر این اساس نگارنده نیز در نقد درونی سانحة عاشورا به این مسأله توجه خواهد نمود.
2 روایت
ابن خلدون در کتاب العبر ] 1971: 21، 22 [ بیست و هشت سطر به واقعة کربلا اختصاص داده است . آغاز گزارش با بیان حرکت امام به مکه و ملاقات با عبدالله بن مطیع با ایشان شروع شده و در ادامه به دعوت کوفیان از امام (ع ) اشاره رفته که به دنبال آن ایشان مسلم بن عقیل را به طرف کوفه گسیل کرده است . راوی در ادامة گزارش به تحولات شهر کوفه و ضعف مدیریت «نعمان » و اعتراضهای مختلفی که به این مسأله وجود داشته ، پرداخته است و در پایان گزارش به برکناری نعمان توسط یزید و انتصاب فردی توانا به کوفه اشاره رفته است .
گزارش ابن خلدون از سانحة عاشورا بسیار مختصر و نیمه تمام رها شده و تحولات شهر کوفه در دورة ابن زیاد و اصل واقعه کربلا به طور مطلق مورد اشاره قرار نگرفته است . اینکه چرا راوی ، روایت را نیمه تمام رها کرده است ، مشخص نیست .
ابن خلدون در جای دیگری هم به تحولات دورة امام حسین (ع ) و سانحة عاشورا اما این بار به صورت مبسوط پرداخته است و آن فصل سی ام مقدمه ] 1375 ج 1: 402 418 [ با عنوان «در ولایت عهد» می باشد. مؤلف در این فصل به مقولة جانشینی پرداخته و علت انتخاب یزید را از طرف معاویه در قالب نظریة ویژة خود عصبیت مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و در ادامه به تحولات دورة یزید و رخداد کربلا اشاراتی نموده که حدوداً شانزده صفحه به این موضوع اختصاص یافته است .
راوی نه در مقدمه و نه در العبر به منابع خود هیچ اشاره ای نکرده ، اما از محتوای گزارش ، چنین برمی آید که از منابع تاریخی اهل سنّت همانند تاریخ طبری استفاده نموده است . چرا که تناسب معنوی بین روایت ابن خلدون و دیگر روایات اهل سنّت به طور کامل مشاهده می شود. بنابراین می توان ادعا کرد که گزارش ابن خلدون از واقعة طف ماریه کاملاً یک تحریر سنّی است . اما نقد و بررسی گزارش مورد نظر به صورت موردی :
الف . راوی در بخشی از روایت خود آورده است :
یزید در روزگار خلافت خود به فسق دست یازیده است ولی مبادا هرگز گمان بری که معاویه ، رض ، از این رفتار وی آگاه بوده است ؛ چه او عادلتر و افضل از آن است که چنین تصوری دربارة وی روا داریم بلکه معاویه در ایام حیات خود، یزید را از شنیدن غنا (موسیقی ) سرزنش می نمود و وی را از آن نهی می کرد ] 1375: 406 [ .
از آنجا که اهل سنّت اعتقاد خاص و ویژه ای نسبت به تمام صحابة رسول خدا (ص ) دارند و حدیثی نیز از پیامبر نقل می کنند که : «اصحابی کالنجوّم بایَّهُم اِقْتَدَیتُم ، اهتدیتُم ...» ] ابن ابی الحدید 1385 ج 20: 28 [ ، بر همین اساس ابن خلدون به واسطة اعتقادی که به عدالت و افضلیت معاویه دارد سعی می کند دامن او را از اعمال ناپسند و غیرقابل دفاع یزید پاک نگه دارد، اما اسناد و مدارک محکمی وجود دارد که دلالت بر آگاه بودن معاویه از اعمال فاسقانة فرزندش دارد. یکی از آن مدارک نامه ای است که امام حسین (ع ) پس از شهادت امام حسن (ع ) برای معاویه نوشته و در آن با صراحت به موضوع اخیر اشاره نموده است :
ای معاویه ! بدان خداوند این کارهای تو را فراموش نمی کند که به هر گمان و تهمتی بندگان خدا را می کشی و کودکی را بر مسلمانان امیر می کنی که شراب می نوشد و با سگها بازی می کند. معاویه ! می بینم که خود را هلاک و دین خویش را تباه و امت اسلامی را بیچاره و ناتوان کرده ای ] دینوری 1413 ج 1: 156؛ بلاذری : 1397 ج 2: 744 [ .
برخی از مورخین نقل کرده اند که یزید چون دید حسین بن علی (ع ) از شرابخواری و سگ بازی او یاد کرده است ، به پدرش گفت : نامه ای برای حسین بنویس و در آن او را تحقیر کن . معاویه به یزید پاسخ می دهد: من چگونه از او عیب جویی و بدگویی کنم ؟ به خدا سوگند من هیچ گونه عیبی در وی نمی بینم ] کشی : 49، 32 [ . اینگونه اعمال یزید آن چنان مشهور و علنی بود که گمان نمی رود خلیفة باهوش و باکیاستی مانند معاویه از آن بی خبر مانده باشد. گزارش مسعودی را دربارة برخی رفتارهای نامناسب یزید می خوانیم :
او ] یزید [ مردی عیاش بود، سگ و میمون و یوز و حیوانات شکاری نگه می داشت . شرابخواره و همواره به لهو و لعب سرگرم بود. میمونی داشت که کنیه او را ابوقیس گذارده بود و او را در مجلس شراب خود می نشانید و آن را به مسابقة با اسبان وامی داشت . ابوقیس قبایی از حریر سرخ و زرد به تن و کلاهی از دیبای الوان به سرداشت . خر وحشی نیز به زینی از حریر سرخ منقش و رنگارنگ مزین بود ] 1370 ج 2: 66 [ .
ب . ابن خلدون در بخش دیگری از روایت می نویسد:
و چون یزید مرتکب فسق و فجور شد در آن موقع صحابه نسبت به وضع او اختلاف نظر پیدا کردند، از آن جمله دسته ای از آنان به قیام بر ضد او معتقد بودند و به همین سبب بیعتش را نقض کردند مانند حسین (ع ) و عبدالله بن زبیر، رض ، و کسانی که از آنان پیروی کردند ] 1375 ج 1: 406 [ .
از فحوای متن چنین برمی آید که گویا امام حسین (ع ) پیشتر با یزید بیعت کرده و بعد با مشاهدة فسق و فجورش ، آن را نقض نموده است . اگر راوی منابع خود را در خصوص مطلب اخیر ارائه می داد، دقیقاً مشخص می شد که ایشان این خبر را از کدام منبع تاریخی استخراج کرده است ؟ با مطالعة تطبیقی بر روی منابع دست اول تاریخ اسلام (چه شیعی و چه سنّی )، به نظر می رسد مطلب مورد نظر صحت تاریخی نداشته باشد. برای نمونه می توان به روایتی از فردی به نام «عقبة بن سمعان » در منابع اشاره کرد که می گوید:
من از ابتدای حرکت امام همراه او بودم و هیچ سخنی یا کلامی نبود که از او نشنیده باشم ، به خدا سوگند وی در سخنانش با مردم هیچ گاه چنین حرفی (بیعت با یزید و گذاشتن دست در دستان او) نزد و چنین چیزی نخواست ] طبری 1362 ج 6: 235، ج 3: 313؛ نویری 1364 ج 7: 174 [ .
اما چرا ابن خلدون این موضوع را مطرح نموده است . به نظر می رسد زمینة چنین قضاوت شتاب آلودی در برخی از منابع وجود دارد. شاید حیث التفاتی راوی با قرار گرفتن در کنار این زمینه های تاریخی ، موجب شده است تا وی بیعت امام (ع ) را با یزید به عنوان یک واقعیت تاریخی گزارش کند. اما با استناد به منابع معتبر تاریخ اسلام ، اصل واقعه را مرور می کنیم .
معاویه برخلاف قراردادهای صلحی که با امام حسن مجتبی (ع ) بسته بود تا پس از خود مسلمانان را در تعیین حکومت و سرنوشت خویش آزاد بگذارد، در پی رحلت امام حسن (ع ) بر آن شد که برای یزید از مردم بیعت بگیرد و او را ولیعهد خود قرار دهد. از این رو برای همه فرمانداران سرزمینهای اسلامی از جمله مروان بن حکم فرماندار مدینه نوشت : «مردمان مدینه از قریش و غیره را گرد آور و آنها را به بیعت با یزید وادار کن ». هنگامی که مروان نامه معاویه را قرائت کرد نه تنها به فرمان او تن نداد بلکه پاسخی این چنین نوشت : «قوم تو از بیعت با فرزندت سرباز می زنند و دستور تو را اجابت نمی کنند». چون نامة مروان به معاویه رسید، دانست که او این مطلب را از خود نوشته است و از این رو مروان را از کار برکنار کرد و به جای او سعید بن عاص را گماشت و آنگاه در نامه ای به سعید نوشت : «مردم مدینه را به بیعت دعوت کن و برای من بنویس که چه کسی در این باره پیشی می گیرد و چه کسی کندی می نماید». چون سعید نامه معاویه را دریافت کرد، مردم را به بیعت با یزید فراخواند و از خود خشونت و سخت گیری نشان داد و هرکس را که سستی نمود، مجازات کرد ولی با این حال به جز عده کمی بقیه روی خوشی به او نشان ندادند بویژه بنی هاشم که هیچ یک از او فرمان نبردند. سعید این ادبار مردم را به معاویه گزارش کرد معاویه ناگزیر نامه هایی به عبدالله بن عباس ، عبدالله بن زبیر، عبدالله بن جعفر و حسین به علی (ع ) نوشت و به سعید بن عاص دستور داد که نامه ها را به این چند تن برساند و از ایشان جواب بگیرد ] دینوری 1413: 153 [ . آنها هر یک در جوابی جداگانه سخنان تندی به معاویه نوشتند و آشکارا گفتند که در این باره از وی اطاعت نمی کنند. معاویه چون پاسخهای آنان را دید، دریافت که فرمانش را نپذیرفته اند و از بیعت با یزید سرباز زده اند. از این رو به سعید بن عاص نوشت که از تمام مهاجر و انصار و فرزندان آنان که هنوز از دنیا نرفته اند برای یزید بیعت بگیرد و در این کار خشن و سخت گیر باشد و نسبت به هیچ کس سهل انگاری و کوتاهی روا مدارد ولی به آن چند نفر سختگیری نکند وآنها را به حال خود واگذارد. سعید پس از آگاهی بر مفاد نامة معاویه ، بیشتر از پیش شدت عمل نشان داد، ولی کارساز نیفتاد ] 1413: 155 [ . معاویه در همان سال عازم خانه خدا گشت و با شمار بسیاری از مردم شام وارد مدینه شد و در آنجا به هنگام ملاقات با مردم از آن چند تن اظهار ناخشنودی کرد و آنان را مورد عتاب و خطاب قرار داد. معاویه تا موسم حج در مدینه ماند و در این مدت بخششهای فراوانی کرد تا شاید دلهای مردم مدینه را نرم کند و آنان را به پذیرش بیعت حاضر نماید، ولی توفیق چندانی به دست نیاورد، ناگزیر به خانه خدا رفت و در آنجا با عبدالله بن عمر، عبدالله بن زبیر، عبدالرحمن بن ابی بکر و امام حسین (ع ) ملاقات نمود و آنها را مورد احترام و دلجویی قرار داد و از هر یک از آنها به فراخور موقعیت و شخصیت اجتماعی ایشان نام برد. روز بعد در اجتماعی که عموم زائران خانه خدا حضور داشتند، این چند تن را احضار کرد و بالای سر هر کدام دو مأمور مسلح گذارد و در حالی که اهل شام اطرافش را گرفته بودند به منبر رفت و گفت :
من چون به دقت نگریستم و به سخنان مردم گوش فرا دادم ، سخنان بی پایه بسیار شنیدم . می گویند حسین بن علی ، عبدالرحمن بن ابی بکر، عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عمر با یزید بیعت نکرده اند. در حالی که اینها بهترین افراد در میان مسلمانان هستند و هیچ کار بدون وجود ایشان پایدار نخواهد بود و بدون مشورت اینان کاری به انجام نمی رسد. من خود، این چند نفر را به بیعت با یزید فراخواندم و همگی را مطیع و منقاد دیدم . همگی با یزید بیعت کرده و هیچ کدام مخالفتی اظهار نکرده اند ] دینوری 1413: 157 162 [ .
آنگاه از منبر فرود آمد و بالفور کار گزارانش شروع کردند به بیعت گرفتن از مردم و معاویه سوار بر مرکب از مکه بیرون شد. پس از آن ، مردم به دور حسین (ع ) و آن چند نفر دیگر گرد آمدند و لب به اعتراض گشودند که چرا شما با آنکه می گفتید ما هرگز بیعت نخواهیم کرد، به بیعت تن در دادید؟ هرچه امام حسین و آن چند تن دیگر گفتند که ما بیعت نکرده ایم و معاویه دروغ گفته و شما را فریفته است ، مردم نپذیرفته و فریاد می زدند:
شما دروغ می گویید، اگر چنین است پس چرا آشکارا در مجلس مخالفت نکردید؟ آنان هرچه توضیح دادند که در آن صورت کشته می شدیم ، سودی نداشت ] دینوری 1413: 157 162؛ ابن عبدربه 1953 ج 2: 248؛ صاحبی 1375: 31 36؛ یعقوبی 1960: 228 [ .
نیز ابن خلدون در این گزارش بر اساس دیدگاههای مذهبی خود به انکار مسألة انتخاب علی (ع ) از سوی پیامبر به عنوان جانشین بعد از خود پرداخته و معتقد است «صحت این امر محرز نشده » ] 1375 ج 1: 408، 409 [ و اساساً خلافت را در دوران پیامبر موضوعی «بی اهمیت » عنوان کرده و به همین دلیل معتقد است «دربارة آن عهدی انجام » ] 1375: 408، 409 [ نگرفته است . باتوجه به اینکه این مسأله از مهمترین موضوعات اختلافی بین اهل تشیّع و اهل تسنّن می باشد، شیعیان هم پاسخهای مستند و متقن در آثار مکتوب خود به آن ارائه داده اند که مهمترین آنها کتاب الغدیر علامه امینی است و اما بعد.
ب . نقد درونی
پیش از بیان هر مطلبی باید دو نکته مورد توجه قرار گیرد: نخست اینکه ، گزارش ابن خلدون از سانحة عاشورا به طور کامل یک روایت سنّی از آن حادثه می باشد. دوم ، روای در تحلیل اوضاع سیاسی و اجتماعی دارای نظریة منحصر به خود می باشد که در حال حاضر به نظریة «عصبیت » معروف شده است . بنابراین وی سعی نموده است برای اثبات این نظریه ، رخداد مورد نظر را هم همانند سبک و سیاق تمام بخشهای مقدمه در قالب نظریة بالا تحلیل و تقلیل نماید. این مسأله ، زمانی اهمیت خود را بیشتر نشان می دهد که دوباره یادآور شویم هدف از نقل روایت بالا اثبات نظریة اجتماعی خود بوده است نه گزارش تاریخ به صورت مستقل . با این ملاحظات نکاتی در قالب تفسیر متن مورد نظر در پی می آید:
1 همان طوری که در بالا گفته آمد، ابن خلدون به عنوان یک سنّی مالکی نتوانسته است باورهای مذهبی را در وظایف تاریخ نگاری خود دخیل نکند. بر اساس دیدگاههای نوین در حوزة علوم انسانی انجام چنین امری هم ناممکن تلقی می شود؛ ] کالینگ وود ج . 1380: 5 8 [ اما از شخصیتی مانند ایشان که واضع فلسفة تاریخ در جهان اسلام به شمار می رود، این انتظار می رفت که حداقل درجات بازتاب ارزشهای فردی خود را در مقابل دانش تاریخی اش به این شدت منعکس ننماید، تا آنجا که قیام عاشورا را یک حرکت ناسنجیده و از سر اشتباه و حساب نشده قلمداد کند ] 1375: 415 [ . چرا که خیلی از مورخین و محققین اهل سنّت هستند که بسیار عالمانه تر به رخدادهای تاریخی از آن جمله سانحة کربلا نگاه کرده اند. شاید از این منظر بتوان یک دسته بندی کلی ارائه نمود. دستة اول نویسندگان کلاسیک اهل سنّت هستند که نگاهشان به رخدادهای تاریخ اسلام آمیخته باتعصبات شدید مذهبی است که در رأس آنها می توان از ابن العربی صاحب القواصم و العواصم نام برد که در کتاب خود از سر کین و بغض عقیدتی آورده است : «حسین موافق قانون شریعت جدّ خود کشته شده است ...» ] 1405: 30 [ می توان ابن خلدون را هم در این دسته جای داد؛ اما مواضع او به شدت و حدّت ابن عربی نیست هرچند در نتیجه گیری با هم مشترک به نظر می رسند.
دستة دوم نوگرایان اهل سنّت می باشند که بویژه در تاریخ معاصر جهان عرب ظهور کرده و دگردیسی بنیادینی در اندیشه های سیاسی اهل سنّت ایجاد کرده اند. نگاه این دسته بر تحولات تاریخ اسلام به طور عام و تاریخ کربلا به طور خاص بسیار متفاوت از نگرش اسلاف خود می باشد. این طیف با نگاه عقلانی به رخداد عاشورا نه تنها حسین را یک شورشی همان طور که ابن خلدون می نامد نمی دانند بلکه با نگاه مثبت به قیام ایشان ، وی را از قهرمانان تاریخ اسلام و اسوه و الگوی ظلم ستیزی و دفاع از محرومان معرفی می کنند. در این میان می توان به عبدالرحمن شرقاوی صاحب نمایشنامه الحسین ثائراً، الحسین شاهداً ] 1969 [ اشاره کرد. از دیدگاه او حسین (ع ) نه موجد اغتشاش بود و نه خواستار خونریزی و نه طالب حکومت و قدرت سیاسی ، بلکه حسین کسی بود که می خواست بی عدالتی را از جامعه ای که توسط نظام اموی اعمال می شد، ریشه کن کند ] 1969 [ . عباس محمود العقاد با کتاب ابوالشهدا حسین بن علی ] 1413 [ و طه حسین با اثر ارزشمند خود به نام علی و فرزندانش ] 1354 [ و خالد محمد خالد با کتاب ابناء الرسول فی کربلا ] 1968 [ دارای چنین رویکردی به سانحة عاشورا می باشند. طه حسین در همان جا می نویسد:
یزید با ارتکاب فاجعة عاشورا نه تنها دلهای شیعیان را پر از کینه و نفرت نمود بلکه دلهای اهل سنّت و جماعت را هم مملو از بغض و کینه ساخت و خود نیز سیاست و روش معروف عربی را نیز از خود متنفر ساخت ] 1354: 267 [ .
این دسته با ابزار «عمل اجتهادی » نخواسته اند رفتار فجیع یزید را توجیه و او را تبرئه نمایند. بلکه شدیدترین حملات را در آثار خود هم نسبت به او و هم مدافعینش انجام داده اند.
اما منظومة فکری ابن خلدون محاط در قرائت سنتّی و متأثر از شرایط سیاسی و اجتماعی پیرامونی بود که به بخشی از آن در نقد درونی راوی اشاره شد. این وضعیت ایجاب می کرد تا ابن خلدون درصدد تبرئه رفتار غیرانسانی یزید برآید و با استناد به تئوری «عمل اجتهادی » از کنار آن به آسانی بگذرد، این در حالی است که بسیاری از عالمان اهل سنّت نه تنها سعی نکرده اند همانند ابوحامد غزالی در احیاءالعلوم ، ابن خلدون و ابن عربی و... درصدد تبرئه یزید برآیند و جنایات او را حمل بر اجتهاد نمایند بلکه منصفانه حکم به کفر یزید داده اند؛ همانند آلوسی ] محمد: 23 24 [ ، تفتازانی ] 1376: 188 [ ، جاحظ ] 1384 ج 11: 15 [ و ابن عماد حنبلی ] ج 1: 68 69 [ .
2 ابن خلدون علت انتخاب یزید را به جانشینی از سوی معاویه چنین بیان می کند:
معاویه دربارة ولیعهد ساختن پسرش یزید مصلحت را در نظر گرفت ... آنچه معاویه را به برگزیدن پسرش یزید برای ولایت عهد برانگیخت و دیگری را در نظر نگرفت بی شک مراعات مصلحت در اجتماع مردم و هماهنگ ساختن تمایلات ایشان بود زیرا اهل حلّ و عقد که در این هنگام از خاندان امویان به شمار می رفتند همه بر ولایت عهد یزید هم رأی و متفق بودند و به خلافت دیگری جز از یزید تن درنمی دادند.... هرچند جز این هم گمان نمی رفت ، چه عدالت او و درک صحبت رسول (ص ) مانع از روشی جز این بود ] 1375: 404 [ .
در اینجا ابن خلدون سعی نموده است تا در قالب نظریة «عصبیت » رفتار سیاسی معاویه را توجیه نماید. رفتاری که در نوع خود بدعت بود و بعدها به عنوان موروثی کردن جانشینی و تبدیل خلافت به پادشاهی از آن یاد شد. اما آیا واقعیت امر اینگونه است که ابن خلدون روایت می کند؟ و آیا معاویه بر مبنای عدالت و برای رعایت و مصالح جامعة اسلامی این تصمیم را اتخاذ نموده است ؟ در این باره می توان گفت بسیاری با نظریة ابن خلدون موافق نیستند و این رفتار معاویه را در چهارچوب تقویت پایگاه قبیله ای و خاندانی اش تفسیر نموده اند و از این منظر اساساً معاویه را یک مبدع و نه پیرو خلفای پیشین دانسته اند. ابوالاعلی مودودی یکی از این نظریه پردازان برجسته است که در کتاب ارزشمند خلافت و ملوکیت در اسلام ویژگیهای نظام ملوکی معاویه را در مقایسه با خلفای پیشین برشمرده و انحرافات سیاسی و دینی معاویه را تبیین کرده ، از آن جمله است :
- دگرگونی در روش تعیین خلیفه : خلفای قبل از معاویه ، خود برای کسب خلافت قیام نمی کردند، اما معاویه به هر صورت در پی آن بود تا خود را خلیفه کند ووقتی بر کرسی خلافت تکیه زد کسی را یارای مخالفت با او نبود و باید بیعت می کرد. خود معاویه نیز به این موضوع اعتراف می کند که از نارضایتی مردم از خلافت خود آگاه است اما به زور شمشیر آن را به دست آورده است . این مسأله بعدها به موروثی شدن خلافت توسط معاویه انجامید.
دگرگونی در روش زندگی خلفا: استفاده از روش زندگی پادشاهی روم و ایران از عهد معاویه آغاز شد.
تغییر در شیوة ادارة بیت المال : در این دوره خزانة بیت المال به صورت ثروت شخصی شاه و دودمان شاهی درآمد، کسی نیز نمی توانست دربارة حساب وکتاب بیت المال از حکومت بازخواست کند.
پایان آزادی قضات .
خاتمة حکومت شورایی و به وجود آمدن حکومت ملوکی جدید.
ظهور تعصبات نژادی و قومی و نابودی برتری قانون ] : 188، 207؛ جعفریان 1374: 407 [ .
در قالب رهیافتی ریشه شناسانه شاید بتوان به پرسش چگونگی تبدیل خلافت به ملوکیت ، پاسخی در خور شأن یافت . با نظری به شیوة انتخاب «خلفای نخستین » درمی یابیم که هیچ کدام از آنها در اندیشة موروثی کردن خلافت در خاندان خود نبودند، اما زمینه های آن را به طور ناخواسته فراهم کردند. در اندیشة سیاسی اهل سنّت ، توجیه گر اقدام معاویه در انتخاب پسر خود به ولایت عهدی ،«نظریة استخلاف » می باشد. شیوه ای از انتخاب خلیفه که عمر (خلیفه دوم ) نیز بدان طریق به خلافت رسیده بود. در این نظریه ، انتخاب جانشین بعدی در حیطة وظایف خلیفة وقت شمرده می شود ] ابن فراء 1406: 25 [ . اما از آنجا که خلفای نخستین نسبتاً پرهیزکار و متقی بودند، هیچ وقت از این فرصت برای انتخاب فرزندان یا شخصی از خاندان خود استفاده نکردند. ولی معاویه با تعمیم اصل استخلاف به فرزندان راه تبدیل خلافت به سلطنت (حکومت موروثی ) را باز کرد. بعدها نظریة استخلاف از سوی فقها و نظریه پردازان اهل سنّت ، شرح و بسط یافت و سعی شد که استخلاف منطبق با حوادث پیش آمدة روز، فرزندان را نیز دربرگیرد.
ماوردی نظریه های گوناگون را در سه دسته جمع بندی کرده است ] 1406: 10 [ . نظریة اول ، حاکی از آن است که بیعت با فرزند یا پدر مجاز نیست ، مگر اینکه اهل اختیار در باب او مشورت کنند و وی را شایسته و صالح بدانند. نظریة دوم ، به بیعت خلیفه با فرزند یا پدر به دیدة رضا می نگرد و دلیلی که برای این امر اقامه شده آن است که خلیفه از آن جهت که حاکم است ، حکم وی نافذ است . نظریة سوم ، بیعت خلیفه با پدر را مجاز شمرده است ولی با فرزند را بر اساس یک نظریة انسان شناختی ، جایز نمی داند. بسط نظریة استخلاف ، به آسانی توانست اقدام معاویه را در موروثی کردن خلافت ، مقبول جلوه دهد.
اما دربارة این گفتة ابن خلدون که معاویه بر مبنای عدالت عمل کرده و مصالح سیاسی جامعة اسلامی را لحاظ کرده است و از صحابة رسول الله انتظاری غیر از این نمی رود، تنها اکتفا به نقل اولین خطابة معاویه بعد از به دست گرفتن خلافت در نزد مردم مدینه می کنیم تا دریابیم که حکومت پادشاهی معاویه بدون آنکه یادی از سنّت و سیرة نبوی داشته باشد، مقوم حاکمیت سلطنتی دنیاطلبانه ای بود که «عقیده » و پایبندی به آن را کاملاً نادیده گرفته بود:
... اما بعد، من به خدا قسم ، خلافت را به وسیلة محبتی که از شما سراغ داشته باشم ، یا به رضایت شما، به دست نیاورده ام ، بلکه با همین شمشیرم با شما مبارزه و مجادله کرده ام . کوشیدم نفس خود را بر سیرة پسر ابی قحافه (ابوبکر) و عمر رضایت دهم اما به شدت متنفر و گریزان شد. خواستم به شیوة مردم عثمان رود، از آن نیز امتناع نمود. پس مسلک و طریق دیگری پیمودم که نفع من و شما در آن است : نیکو بخوریم و زیبا بیاشامیم «مواکلة حسنة و مشاربة جمیله » اگر مرا بهترین خود بیابید حکومتم را سودمندترین برای خودتان خواهید یافت . والله بر احدی که شمشیر ندارد شمشیر نخواهم کشید و سخن هیچ یک از شما را که برای تسکین خود سخن گفته اید پاسخ نداده و اعتنا نخواهم کرد و اگر مرا کسی نیافتید که به همه حقوق شما قیام نماید، بعض آن را از من بپذیرید و اگر از من خیری به شما رسید آن را قبول کنید، زیرا سیل هرگاه افزون شود ویران کند و آنگاه اندک باشد بی نیاز و غنی سازد. هرگز مباد که در اندیشة فتنه باشید، زیرا که فتنه ، حیثیت را تباه می کند و نعمت را کدر می نماید ] ابن عبدربه ج 4: 147 [ .
منابع
ابن ابی الحدید. (1385). شرح نهج البلاغه . بیروت : دارالاحیاء التراث العربی .
ابن حزم اندلسی . (1403). جمهرة الانسان العرب . لبنان : بیروت . الدارکتب العلمیه . الطبعات الاولی .
ابن خلدون . (1967). التعریف . قاهره : بی جا.
. (1971). العبر. مؤسسة الاعلمی للمطبوعات . بیروت . الجزء الثالث .
. (1375). مقدمه . انتشارات علمی و فرهنگی .
ابن عبدربه . (1953). العقد الفرید. قاهره .
ابن عربی ، محیی الدین . (1405). القواصم و العواصم . قاهره : بی نا.
ابن فراء. (1406). احکام السلطانیه . تحقیق : محمد حامد الفقهی . قم : افست .
اطهری مریان ، سیدحسین . (1378). کالبدشکافی انحطاط و زوال سیاسی . تهران : نشر بقعه .
آلوسی . تفسیر روح المعانی .
آیینه وند، صادق . (1377). نهج البحث الاثری و التاریخی . علم تاریخ در گسترة تمدن اسلامی . تهران : پژوهشگاه علوم انسانی .
بلاذری ، احمدبن یحیی بن جابر. (1397). الانساب و الاشراف . بیروت : دارالتعارف للمطبوعات .
تفتازانی . (1376). شرح العقاید النفسیه . سنندج : دارالکردستان .
جاحظ . (1384). الرسائل . مصر.
جعفریان ، رسول . (1374). تاریخ خلفاء. تهران : انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی . چاپ اول .
حنبلی ، ابن عماد. شذرات الذهب .
خالد، محمدخالد. (1968). ابناء الرسول فی کربلا. قاهره .
دینوری ، ابن قتیبه . (1413). الاعاقه و السیاسة . قم : بی نا.
زرین کوب ، عبدالحسین . (1371). از چیزهای دیگر. انتشارات اساطیر. چاپ سوم .
شرقاوی ، عبدالرحمن .(1969). الحسین ثائراً، الحسین شاهداً. قاهره .
صاحبی ، محمدجواد. (1375). مقتل الشمس . قم : انتشارات هجرت .
طباطبایی ، سید جواد. (1374). ابن خلدون و علوم اجتماعی . تهران : طرح نو.
طبری ، محمدبن جریر. (1362). تاریخ طبری . تهران : انتشارات اساطیر.
طه ، حسین . (1354). علی و فرزندانش . مترجم : محمدعلی شیرازی . تهران : گنجینه .
العقاد، عباس محمود. (1413). ابوالشهدا حسین بن علی . قم : شریف الرضی .
کالینگ وود ج . (1380). «آیا مورخ می تواند بی طرف باشد». مجله بخارا. ش 18.
کشی . رجال کشی . نجف : مؤسسه الاعلمی للمطبوعات .
کوست ، ایولا. (1363). جهان بینی ابن خلدون . تهران : انتشار.
لمبتون ، آن . ک . خلافت و حکومت در اسلام .
ماوردی ، ابوالحسن . (1406). احکام السلطانیه . قم : افست .
مسعودی ، علی بن حسین . (1370). مروج الذهب و معادن الجوهر. تهران : انتشارات علمی و فرهنگی .
مشکور، محمدجواد. (1368). تاریخ شیعه و فرقه های اسلام . مشهد: آستان قدس رضوی .
مهدی ، محسن . (1373). فلسفه تاریخ ابن خلدون . تهران : انتشارات علمی و فرهنگی .
ناصف نصار. (1366). اندیشه واقع گرای ابن خلدون . تهران : مرکز نشر دانشگاهی .
نویری . (1364). بلوغ الارب . تهران : امیرکبیر.
یعقوبی ، ابن واضح . (1960). تاریخ یعقوبی . بیروت : دارصادر.