مکتب اخلاقی اسلام همچون هر مکتب اخلاقی دیگری مبتنی بر مبانی انسان شناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی خاصی است که تفاوت در همین مبانی، نظریه اخلاقی اسلام را از دیگر نظام های اخلاقی متمایز می سازد. بدیهی است هر گونه قضاوت و ارزیابی در مورد نظام اخلاقی اسلام باید با در نظر گرفتن این مبانی صورت بگیرد. یکی از مبانی معرفت شناختی اسلام که بر نظام اخلاقی آن نیز حاکم است، مبتنی بودن احکام و تعالیم دین در حوزه های مختلف از جمله اخلاق بر مصالح و مفاسد نفس الامری است که از سوی خداوند متعال در نظر گرفته شده است گرچه ممکن است برخی از ملاکات و مصالح و مفاسد احکام را عقل بشر درک نکند، امّا علم، حکمت و عدالت خداوند متعال ایجاب می کند که جعل احکام و تعالیم دینی بر اساس مصالح و مفاسدی صورت بگیرد. تلقی نادرست از مصلحت در نظام اخلاقی اسلام، بدون توجه به مبانی، الزام ها و معیارهای آن، موجب شده تا برخی تصویری خودساخته و غیر واقعی از نظام اخلاقی اسلام ارایه داده و اسلام را متهم به نادیده گرفتن ارزشها و فدا نمودن آنها به پای مصلحت نمایند.[1] در این نوشتار به تبیین مصلحت در نظام اخلاقی اسلام می پردازیم و بدین منظور چهار محور باید مورد توجه قرار بگیرد.
نظام اخلاقی اسلامی نه همچون نظریه امر الهی در اخلاق، یکسره عقل را در شناخت حسن و قبح افعال کنار گذاشته و نه همچون نظام های اخلاقی سکولار، عقل را حاکم بی منازع در تشخیص خیر و شر و خوبی و بدی می داند.
پیروان نظریه امر الهی كه طیف گسترده‌ای از فیلسوفان، متكلمان و اندیشمندان مختلف مسلمان و غیر مسلمان را در بر می‌گیرد، بر این باورند كه افعال آدمی، صرف نظر از امر و نهی الهی، به خودی خود، هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. بر اساس این نظریه، هم فهم معنای خوب و بد و باید و نباید و امثال آن وابسته به امر و نهی الهی است و هم خوبی یا بدی و بایستگی یا نبایستگیِ افعال اختیاری انسان نیازمند ورود حكم الهی است و امر و نهی خداوند، مثبِت نیكی و بدی افعال است. به تعبیر دیگر، این نظریه مدعی است كه معیار صواب و خطا و حسن و قبح كارهای انسان، اراده و قانون الهی است؛ یعنی یك عمل یا یك نوع عمل تنها در صورتی صواب یا خطا دانسته می‌شود كه خداوند به آن امر كرده و یا از آن نهی نموده است.
در طرف دیگر نظریه اخلاق سکولار قرار دارد که عقل را برای تشخیص ملاک ها و خوبی و بدی کارها، کافی دانسته و آن را تنها مرجع کسب معرفت، ارزش، عمل، اخلاق و حیات انسانی می داند، در این نگاه عقل بشر خود بنیاد و در حل مسائل فردی و اجتماعی خود بی‌نیاز از دین است.[2]
نظام اخلاقی اسلام در نقطه مقابل این دو دیدگاه معتقد است، افعال صرف نظر از امر و نهی الهی، اقتضای حسن و قبح دارند و خوب و بد در ذات آنها نهفته است و اوامر و نواهی الهی صرفاً جنبه كاشفیت از واقع دارند و عقل آدمی به تنهایی توانایی درك خوبی و بدی برخی از كارها و نه همه کارها را دارد و نیازمند کمک وحی است، صرف نظر از امر و نهی الهی آنچه با وجدان قابل درک است، تشخیص حسن و قبح برخی از امور همچون حسن عدل و قبح ظلم توسط عقل است، بنابراین اصل درک عقل را به طور کلی نمی توان انکار کرد، همچنین عقل را نمی توان تنها معیار تعیین ارزش ها دانست؛ زیرا عقل خود به ناتوانی درک برخی از مسائل معترف است و واگذار نمودن تشخیص خوب و بد افعال به عقل، مستلزم دخالت احساسات و عواطف و هوا و هوس ها و... در تعیین معیارهای خوب و بد خواهد بود، همان چیزی که امروزه در اخلاق سکولار شاهد آن هستیم و آن تا جایی پیش رفته که به پذیرش همجنسگرایی و مانند آن تن داده است.
- در نظام اخلاقی اسلام، ارزش های اخلاقی نه در همه حال و شرایط مطلق هستند و نه کاملاً نسبی بوده و فاقد ملاک ثابتند.
در این مورد دو دیدگاه کلی در مکاتب مختلف مطرح شده است؛ یک دیدگاه به مطلق بودن ارزش های اخلاقی در همه شرایط معتقد است. به عنوان نمونه كانت مى‌گوید: احکام و ارزشهای اخلاقی در هیچ شرائطی استثنابردار نیستند. راست گفتن مطلقاً یك ارزش است ولو اینكه این راست گفتن موجب قتل هزاران انسان شود.
در مقابل دیدگاه دیگر، ارزشهاى اخلاقى را كاملاً نسبى، بدون ملاك ثابت و تابع شرایط زمان و مكان و سلیقه‌ها و قراردادها مى‌دانند.
اسلام با هیچ یك از این دو دیدگاه موافقت كامل ندارد. در اسلام یك سلسله اصول كلى، ثابت و مطلق اخلاقى وجود دارد كه تحت هیچ شرایطى تغییر نمى‌كند، اما مصداق آنها تغییر پذیر است؛ مثلاً، عنوان كلى صداقت و راستى مطلقاً ارزشمند است، اما گاهى مصادیق آن تغییر مى‌كند. راست گفتن تا آنجا كه به صلاح فرد یا جامعه است، با ارزش است، اما اگر همین عمل بر خلاف مصالح فرد و جامعه بود؛ به عنوان مثال، جان انسانى را در معرض خطر و هلاكت قرار مى‌داد، گناه و ضد ارزش است.
اصول اخلاقى و اصول ارزشها در اسلام، مطلق و ثابت، اما از جهت مصادیق، انعطاف پذیر و وابسته به زمان و مكانند. البته خود زمان و مكان عوامل اصلى تغییر دهنده نیستند، بلكه حاكى از عوامل دیگر از قبیل وجود مصالح خاصى است كه آن مصالح، مقتضى تغییر است.[3]
مطلق انگاری ارزش های اخلاقی برخلاف عقل و فطرت انسان است. حقیقت این است که خوبی راستگویی و دیگر افعال اختیاری انسان را بدون توجّه به نتیجه و غایت آنها نمی توان درک کرد و پذیرفت. راستگویی در صورتی خوب است که مصالح واقعی و حقیقی فرد و اجتماع را در پی داشته باشد و دروغگویی در صورتی بد است که به مفسده واقعی فرد و اجتماع بیانجامد و انسان را از وصول به کمال نهایی و واقعی اش باز دارد. بنابراین، برای شناخت احکام اخلاقی افعال اختیاری انسان باید مصالح و مفاسد واقعی و حقیقی را بشناسیم و تا وقتی که رابطه فعل اختیاری را با غایتش در نظر نگریم، نمی توانیم به خوبی یا بدی آن حکم کنیم و هیچگاه در فضائی خلأ و بدون در نظر گرفتن نتایج و پیامدهای یک فعل نمی توان در مورد ارزش اخلاقی آن قضاوت کرد.
نسبيت گرايي اخلاقی نیز، علاوه بر آنكه در تبیین نظرية خود نیازمند قبول احكام ارزشي مطلق هستند، در عمل نيز به احكام مطلق اخلاقي ملتزم مي‌باشند و اعتبار آنها را فراتر از احساس، سليقه و ميل شخصي و قرار دادها و توافقهاي جمعي مي‌دانند و در واقع، به مبناي نظري خود، در بسياري از موارد پايبند نبوده، به شعار فريبندة خود عمل نمي‌كنند. علاوه بر اشكالات نظري مطرح شده نسبيت در اخلاق، در صحنة عمل نيز پي‌آمدهاي شومي را براي جامعة انساني به همراه داشته و به فرو پاشی اخلاقی در جامعه می انجامد.[4]
3.نظام اخلاقی اسلام همچون بسیاری از نظام های اخلاقی غایت نگر است و کمال و سعادت را به عنوان غایت ترسیم نموده است. اما آنچه نظام اخلاقی را از سایر نظام های اخلاقی ممتاز می کند، مصداق کمال و سعادت است؛ زیرا تشخیص مصداق این دو مبتنی بر مبانی معرفتی است که از هر مکتب به مکتب دیگر متفاوت خواهد بود. در نظام اخلاقی اسلام بر خلاف سایر نظام های اخلاقی به تمامی ابعاد وجودی و نیازهای مادی و روحی انسان توجه شده است. نظام اخلاقی اسلام نه همچون برخی نظرات اخلاقی مادی گرا مانند مکتب لذت گرایی و سود گرایی، غایت اخلاق را تنها در نیازهای مادی انسان محدود می سازد و نه مانند مکتب معرفت گرایی و... ابعاد مادی را به طور کلی نادیده می انگارد. در اسلام به لذت و سود توجه می شود، اما لذت و سود تنها در مسائل مادی و دنیوی خلاصه نشده و با توجه به اصالت روح انسان در مبانی انسان شناختی اسلام، لذت و سود بالاتر، لذت و سود روحی و معنوی است.
- نظام ارزشی و اخلاقی اسلام، نظامی فراگیر، عام و شامل است. هر کسی که تورقی در كتب اخلاقی داشته باشد ، به خوبی درمییابد كه دایرة ارزشها در بسیاری از مکاتب تنگ و محدود است و عمدتاً منحصر به ارزشهای اخلاقی است كه در محیط اجتماعی مطرح می‌شود. در بسیاری از مكاتب یا مسألة ارتباط انسان با خدا مطرح نمی‌شود و یا منحصراً تمامی ارزشها را در ارتباط انسان با خدا مطرح میكنند و ارتباط با دیگران را ضد ارزش میدانند. اما در اسلام تمامی ارتباطات مناسب و مفید، مورد توجه قرار گرفتهاند، ارتباط انسان با خدا، با خلق، با خود، خانواده، جامعه و روابط بین الملل، ارزشهای ثابت و معینی دارند؛ یعنی هیچ مسألهای از مسائل زندگی انسان نیست كه تحت پوشش ارزشهای اخلاقی اسلام قرار نگیرد.
همچنین از دیگر ویژگیهای نظام اخلاقی اسلام این است كه ارزشها دارای مراحل و مراتبی هستند، در حالی كه در بسیاری از مكاتب اخلاقی، ارزش را دارای یك مرحله میدانند؛ یعنی در هر كاری امر دایر است بر این كه یا آن كار ارزش دارد و یا ندارد.
اسلام برای ارزشها مراحلی را قائل است و مراتب ارزش اخلاقی در مكتب اسلام طیف وسیعی از ارزشها را شامل می‌شود، دسترسی به بعضی از مراحل آن برای عموم میسّر است، امّا رسیدن به مراحل بالا و بالاتر برای همه انسانها میسّر نیست و این منحنی هر چه بیشتر به طرف بالا صعود كند، از بالا روندگان آن كاسته خواهد شد.[5]
با توجه به محورهای یاد شده، روشن می شود که مصلحت در نظام اخلاقی اسلام همچون سایر احکام و تعالیم دینی، ضابطه مند و تابع شرایط و الزاماتی است و در چارچوب موازین شرعی و برای حفظ اصول و تعالیم شریعت در شرایط خاص و از سوي فقيهي صادر مي گردد كه با مبانی دینی آشنایی کامل داشته و در استنباط احكام شريعت تخصص لازم را دارد و از عدالت و تقوا برخوردار است، از این رو نمی تواند ملاک ها و معیارهای حاکم بر شریعت را نادیده بگیرد و این امر نه تنها موجب كمرنگ شدن ارزشها و خدشه به مباني ديني نمي شود، بلکه بيانگر پويايي و جامعيت دين در توجه به شرايط گوناگون مي باشد.
کسانی که وجود مصلحت در نظام اخلاقی را موجب از بین رفتن اخلاق تلقی می کنند، به معیارها و ضوابط مصلحت و شاخصه های نظام اخلاقی توجهی نداشته و با نگاهی مطلق به مصلحت، صرف وجود آن را در نظام اخلاقی و سیاسی اسلامی موجب از بین رفتن ارزش ها می دانند در حالی که دقیقاً مصلحت براي حفظ اصول و اجراي احكام و تعالیم شریعت است، نه براي تعطيل كردن و يا تحت الشعاع قرار دادن آن. از این جهت در چارچوب موازين شرعي است و در طول احكام دين قرار دارد و نه در عرض آن و بدون ملاك و معيار نمي باشد. بر اساس مبانی اعتقادی ما نسبت به معصومین علیهم السلام نیز پذیرفته نیست که آن بزرگواران بدون هیچ ضابطه و میزان و ملاکی بتوانند حکم کنند ، چه برسد به ولی فقیه ، پس چگونه ممکن است فقیه بتواند بدون هیچ معیاری تنها به میل و اراده خویش در هر زمینه ای حکم کند.
اساساً فلسفه وجودی ولایت فقیه، حفظ و نگاهبانی از دین و تعالیم اسلامی است و ولی فقیه ملزم به رعایت قوانین الهی است و اگر در موردی بخواهد به دلخواه خود قوانین اسلام را تغییر دهد، از ولایت ساقط می شود. در حقیقت در نظام اسلامي، حاكميت از آنِ دين و مكتب است نه از آنِ اشخاص؛ حتي اگر آن شخص، خود پيامبر يا امام معصوم باشد. مردم يك «وليّ» بيشتر ندارند كه همان خدا و دين اوست و هيچ كس نميتواند چيزي را از دين بكاهد يا بر آن بيفزايد و اگر فقيه عادل و آگاه به زمان و توانا بر اداره كشور حكومت كند، «شخص فقيه» حكومت نميكند، بلكه «شخصيّت فقيه» كه همان فقاهت و عدالت و مدير و مدبّر بودن و شرايط برجسته رهبري است، حكومت ميكند. شخص فقيه تابع شخصيت ديني خويش ميباشد و چنين انساني، امين مكتب و متولي اجراي دين است و خود او نه تنها همراه مردم است، بلكه پيشاپيش آنان، موظف به اجراي فرامين فردي و اجتماعي دين ميباشد.[6]
از آنجا که اصلی ترین وظیفه حکومت اسلامی و حاکم دینی، حفظ و اجرای احکام دین است، مصلحت باید با روح کلی و مبانی شریعت مغایر نباشد، زیرا هدف از مصلحت در نهایت حفظ احکام و اسلام است و نمی تواند بر خلاف موضوع و فلسفه ای که به منظور آن جعل می شود باشد. به تعبیر دیگر، مصلحت اندیشی به معنای تقدیم اصل بر فرع و رها کردن مهم در برابر اهم، باید در راستای مقاصد شریعت انجام گیرد و چنانچه مصلحت اندیشی بر خلاف یکی از مقاصد شریعت باشد اعتباری ندارد، همچنین مصلحت ناظر به مصلحت اسلام و یا جامعه اسلامی است از این جهت حاکم اسلامی نمی تواند به دلخواه و بدون وجود مسأله اولویت داری که در راستای حفظ اسلام و مصالح جامعه اسلامی باشد، اقدام به مصلحت اندیشی در یک زمینه نماید.
بنابراین، مصلحت در نظام اسلامی بر پایه ارزش ها و اصول اخلاقی و اسلامی استوار بوده و روح و مبانی شریعت بر آن حاکم است، شریعتی که قوانین آن از سوی خداوندی تنظیم می شود که به مصالح و مفاسد و نیازهای واقعی انسان ها آگاهی کامل داشته و هیچگاه تحت تأثیر امیال و خواسته های نفسانی قرار نمی گیرد و ناظر به موارد ضروری و از مصادیق تقدیم اهم بر مهم است که یک قاعده عقلایی پذیرفته شده بوده و تشخیص آن بر عهده فردی است که دارای صلاحیت علمی(فقاهت) و صلاحیت های عملی(عدالت و تقوا) است با چنین ضوابط و معیارهایی وجود مصلحت در نظام اخلاقی و سیاسی اسلام به نفی ارزشها منجر نخواهد شد.
نتیجه گیری نظام اخلاقی اسلام مبتنی بر مبانی انسان شناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی خاص خود، نظامی ارزش محور بوده و مصلحت در آن همچون سایر احکام و تعالیم دینی، ضابطه مند و تابع شرایطی است و در چارچوب موازین شرعی و برای حفظ اصول و تعالیم شریعت در نظر گرفته می شود و بی ضابطه و مطلق نیست که به نفی ارزشها منجر شود، از این جهت از یکسو مصلحت در چارچوب موازين شرعي و در طول احكام دين قرار دارد و چنانچه مصلحت بر خلاف یکی از مبانی اصولی شریعت باشد، اعتباری ندارد. و از سوی دیگر ناظر به مصلحت اسلام و یا جامعه اسلامی است از این جهت نمی تواند به دلخواه و بدون وجود مسأله اولویت داری که در راستای حفظ اسلام و مصالح جامعه اسلامی است، باشد و این بیانگر ارزش مداری نظام اخلاق اسلام است.
فهرست منابع: عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه ، ولایت فقاهت و عدالت ، قم: مرکز نشر اسرا، 1385 , ص256- 258
عبد الرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب ، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی ، 1381
محمد تقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، تهران: اطلاعات، 1370
محمد تقی مصباح یزدی، پیش نیازهای مدیریت اسلامی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1376
محمد تقی مصباح یزدی ، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384، ص 357-352
محمد سربخشی، «بررسی و نقد مبانی معرفت شناختی اخلاق سکولار، معرفت اخلاقی» سال اول، شماره چهارم، پاییز 1389
[1] . ر.ک: «خون خلق حلال»؛ نقدي بر نظام اخلاقي مصباح يزدي؛ ؛ zeitoons.com.www
[2] .محمد سربخشی، «بررسی و نقد مبانی معرفت شناختی اخلاق سکولار، معرفت اخلاقی» سال اول، شماره چهارم، پاییز 1389، ص 30
[3] . محمد تقی مصباح یزدی، پیش نیازهای مدیریت اسلامی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1376،ص 156-155
[4] . محمد تقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، تهران: اطلاعات، 1370، ص 177
[5] . محمد تقی مصباح یزدی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1384، ص 357-352
[6] . عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه ، ولایت فقاهت و عدالت ، قم: مرکز نشر اسرا، 1385 , ص256- 258
