برهان پذيري عقلي ضرورت وجود امام درانديشه آيت‌الله جوادي آملي

(مدت زمان لازم جهت مطالعه: 16 - 31 دقیقه)

111c

چکيده

تحليل وجود امام در ميان پارادايم­هاي فکري و معرفتي تشيع، نقشي اساسي درحوزه مطالعات ديني عهده­دار است. تحليل جامع، خرد ورزانه و انديشه­ورانه، ساحت­هاي گوناگون مسئله امامت، مي­تواند روي­آوردهاي هنجاري و معرفت شناختي متعددي را به ارمغان آورد.

دراين ميان، «ضرورت وجود امام از سوي خدا»، به­عنوان ضرورتي عقلي در تفکر غالب مکتب اماميه، تحليلي نظام مند و منطقي را مي­طلبد.

اين نوشتار، مقوله ضرورت وجود امام را با رويکرد عقلي و برهاني، با محوريت انديشه و آثار استاد جوادي آملي در قالب براهين و ادله مختلف تبيين و تحليل كرده است.

«برهان لطف»، «برهان علت غايي»، «حفظ نظام اجتماعي»، «قاعده امکان اشرف»، «قاعده الواحد»؛ و «برهان مظهر جامع» از اهم براهين عقلي بر ضرورت وجود امام به‌حساب مي‌آيند که هر يك در صدد ارائه تصويري روشن از يکي از ساحت هاي مسئله امامت است.

هر کدام از براهين پنج گانه مذكور، به صورت مورد پژوهانه به ضرورت وجود امام از سوي خداوند متعال پرداخته و در مواردي اشکالات احتمالي را پاسخ گفته است.

 

مقدمه

در تبيين مسائل اعتقادي و کلامي و استدلال بر مبناي آن، دو رويکرد اساسي «نقلي» و «عقلي» همواره مورد توجه بوده است. در روش نقلي از راه آيات و روايات به اثبات مسائل پرداخته مي شود، و بديهي است که عقل نيز در اين حوزه کارايي دارد؛ اما نه به ‌منزلـ﹦ منبع؛ بلکه به ‌مثابه ابزاري كه در اختيار متن است. اما در رويکرد عقلي که مورد توجه اين پژوهش است، مسائل کلامي، با استفاده از مقدماتي که از عقل گرفته شده است، به اثبات مي­رسد؛ و مراد از عقل، همان «برهان»‌ است، و برهان نيز به قياسي گفته مي­شود که از مقدمات يقيني تأليف شده باشد. از اين رو، نتيجـ﹦ آن قهراً يقيني خواهد بود؛ و يقين همان اعتقاد جزمي و قطعي داشتن به مفاد قضيه و به نفس الامر است (ابن سينا، 1373: ص78 و طوسي،1326: ص360). در اين رويکرد، عقل به عنوان منبعي مستقل در عداد نقل، نقش آفريني مي­کند.

به بيان ديگر، عقل در اين جايگاه مي‌تواند به صورت مستقل و بدون کمک نقل، نسبت به مباحث اعتقادي معرفت‌ بخش و موثر باشد که با اين باور، قطعا تبيين عقلاني پشتوانه محکمي بر تبيين‌هاي نقلي و وحياني خواهد بود.

در اين پژوهش برآنيم تا رويکرد عقلاني بر ضرورت وجود امام را که يکي از بنيادي‌ترين ارکان دين به‌حساب مي‌آيد؛ تحليل کنيم در اين زمينه، انديشه و پژوهه‌هاي استاد جوادي آملي محور اصلي تحقيق خواهد بود.

اين پژوهش و پژوهش‌هاي مشابه در عين اين­که مي‌تواند تبييني صحيح و منطبق با فطرت انسان از ضرورت وجود امام ارائه كند؛ به دليل عقلي بودن روش بحث، زمينه پذيرش و انتقال فراگير‌تري را نيز پيش روي افراد جامعه قرار خواهد داد که خود مي‌تواند زمينه استفاده از روش‌هاي نقلي و وحياني را نيز فراهم كند.

ضرورت وجود امام

بحث از «ضرورت وجود امام در اسلام» از اهميت خاصي برخوردار است و به همين دليل تمام فرق اسلامي جز خوارج (تفتازاني، 1409: ج5، ص235)؛ وجود امام را ضروري و واجب مي‌دانند، اما در نحوه وجوب اختلاف کرده‌اند. اهل سنت معتقدند که تعيين امام بر مردم واجب است (همان)؛ ولي شيعيان معتقدند که تعيين امام بر عهده خداوند و از افعال اوست (جوادي آملي، 1388: الف، ص24) و بر اين باورند که امامت ضرورتي عقلي است و به همين دليل، تخصيص‌پذير و مقيد به زمان خاصي نيست و همه زمان‌ها، از جمله زمان حاضر را شامل مي­شود.

در آثار و انديشه‌هاي استاد جوادي آملي براهين عقلي متعددي بر مقوله «ضرورت وجود امام از جانب خداوند» ملاحظه مي‌شود و ايشان به خوبي اين انديشه بنبادين شيعه را تبيين و تحليل كرده‌اند.

نکته قابل توجه اين­که ايشان معتقدند همه براهين مورد بحث، ضرورتِ اصلِ وجودِ امام، در جامعه و عالم، حتي در دوران غيبت را ثابت مي­کند؛ اما بر اين‌که امام کيست و چه شخصي مي­باشد، دلالتي ندارد. زيرا براهين عقلي در حوزۀ کليات مطرح است و در تشخيص امامت خاصه بايد به نقل معتبر رجوع کرد (جوادي آملي، 1383: ج4، ص380ـ381) و از طريق ادله درون ديني بايد به شناخت شخص امام دست پيدا کرد.

  1. برهان لطف

از برهان‌هاي مهم در مباحث کلامي، از جمله مباحث مربوط به ضرورت وجود امام، برهان معروف به «برهان لطف» است که از آن به «قاعده لطف» نيز تعبير مي­شود.

عقائدي مانند وجوب تکليف، وجوب قبول توبه، وجوب امر به معروف و نهي از منکر، ضرورت وجود انبيا و امام، و همچنين ضرورت عصمت آن‌ها، به قاعده لطف مُستند هستند (جوادي آملي، 1389: ب، ج 18، ص28 و همان، ج15، ص257). لذا اين قاعده يکي از اصول و قواعد مهم، در کلام عدليه به شمار مي‌رود. استاد جوادي آملي در تعريف لطف مي­گويد:

هر چيزي كه بنده را به طاعت خدا نزديك، و از معصيتِ او، دور مي‏كند «لطف» ناميده مي‏شود (همان: ج 1، ص366).

لطف بر دو قسم است: يکي «لطف مقرب» و ديگري «لطف محصل». لطف مقرب، اين است که زمينه تحقق تکليف را کاملا فراهم مي­سازد و شرايطي پديد مي­آورد که مکلف نسبت به انجام دادن تکاليف، نزديک­تر از وقتي است که در حق وي لطف تحقق نيافته است؛ هر چند به اجراي تکليف نمي­انجامد. در لطف محصل، تکليف، از مکلف صادر مي­شود. اين تقسيم بندي، وصف به حال مکلف است، نه وصف به حال خود لطف؛ وگرنه خود لطف «ما يقرب الي الطاعة و يبعد عن المعصية» است (رباني گلپايگاني، 1381: ص35)؛ يعني آنچه متفاوت بوده موضع گيري مکلفان است، به اعتبار اين كه مكلف از لطف بهره مي‌گيرد، يا نه. هر گاه از آن بهره گيري كند و در سايه لطف تكليف را انجام دهد، آن را لطف «محصل» گويند؛ يعني لطفي كه به مرحله تحقق و تحصل رسيده است و هرگاه مكلف آن را به كار نبندد، لطف را «مقرب» گويند؛ زيرا نقش آن در اين حد بوده است كه زمينه هدايت را فراهم كرده و در حقيقت مکلف را به طاعت نزديك ساخته است؛ هر چند بر اثر سوء اختيار مکلف، تحقق نيافته است.

استاد جوادي در تقرير قاعده لطف، بر ضرورت انتصاب امام از جانب خداوند چنين گفته‌ است:

وجود امام لطف است؛ خداوند لطف را بر خودش واجب كرده است. پس خداي سبحان نصب امام را بر خودش واجب كرده است (جوادي آملي، 1389: الف، ج 1، ص366).

وي در توضيح قاعده چنين بيان مي­کند:

خداي سبحان، مردم را به اطاعت از خويش فرا خوانده و از معصيت، نهي کرده است و چون در اين خواست جدّي است، بايد مقدّمات آن را نيز فراهم کند؛ و گرنه غرض خود را نقض کرده است؛ چنان­که اگر پدري به طور جدّي خواستار تحصيل فرزند خويش است، بايد مقدّمات آن را، از جمله کتاب، دفتر، قلم، و معلم و... را فراهم کند. يکي از مقدّمات و اسباب تقرّب بندگان به خدا و دوري آنان از عصيان او وجود امامي است که طاعت و معصيت را به انسان معرفي، نمايد؛ ابعاد آن را تشريح گرداند و زواياي آن را تبيين کند و... بدين ترتيب، بر خدا لازم است که چنين امام و راهنمايي را نصب کند (يجب علي الله) و اين، همان «قاعده لطف» است (همان: ص366 و 367).

اشکالات قاعده لطف

بر برهان لطف بر ضرورت وجود امام، اشکالاتي مطرح شده، که به اهم آن‌ها همراه پاسخ‌هاي استاد اشاره مي­شود:

يك) الزام نمودن خداوند سبحان

به رغم برخي افراد، قاعده لطف مستلزم تعيين تکليف براي خداوند است. فخررازي در اين‌باره مي­گويد:

حکم جز از طريق شرع اثبات نمي‌شود، ‌و برتر از شارع کسي نيست تا کاري را بر او واجب کند (فخر رازي، 1411: ج3، ص55).

در پاسخ، استاد جوادي معتقد است بايد ميان دو مقوله تفاوت قائل شد: «وجوب علي الله» و «وجوب عن الله»: يعني بر خداوند واجب است؛ و «وجوب عن الله»؛ يعني کار خوب ضرورتاً از خداوند حکيم صادر مي‌شود، نه آن‌که بر او لازم باشد که کار خير انجام دهد و همچنين کار قبيح ضرورتاً از خداوند صادر نمي‌گردد؛ نه آن‌که بر او لازم باشد که قبيح را ترک کند. آري؛ بايد ميان آن دو تفاوت گذاشت؛ زيرا سخن از وجوب نصب از خداست، نه وجوب بر خدا (جوادي آملي، 1389: ب، ج 22، ص440 و 439)؛ به تعبير ديگر وجوب در مقوله‌اي كه ذكر شد، وجوب فقهي و شرعي مراد نيست تا کسي بتواند چيزي را بر خداوند واجب کند؛ بلکه مراد وجوب عقلي است؛ ‌يعني تحقق آنچه مقتضاي کمالات ذاتي خداوند است، بر خداوند لازم است؛ به عبارت ديگر، کمال ذاتي و صفاتي، مستلزم کمال در مقام فعل مي­شود. بنابراين، از نگاه استاد مراد از «واجب» در قاعده لطف «واجب عن الله» مي­باشد، نه «واجب علي الله» (همان: ص157).

دو) ناهمگوني منت خداوند در واجبات

اشکال ديگري که فخررازي بر اين قاعده دارد، آن است که اين قاعده بر وجوب امامت دلالت ندارد و چنين استدلال كرده است:

اگر ]نصب امامت[ واجب بود، جايز نيست که خداوند آن را منّت بر بني ‌اسرائيل قرار دهد؛ زيرا انجام دادن کار واجب منّت ندارد و اگر واجب نبود با اين‌که خداوند چنين تفضيلي را نسبت به بعضي روا داشت و نسبت به ديگران روا نداشت، بر عدم وجوب رعايت اصلح در دنيا و آخرت دلالت دارد (فخررازي، 1411: ج 3، ص56).

اما استاد جوادي نظر فخررازي را، هم از جهت «مبنا» و هم از جهت «بنا» قابل نقد مي‌داند. در «نقد مبنايي» اين کلامِ ناصواب مي­گويد:

گرچه رعايت اصلح بر خداوند واجب نيست؛ زيرا هيچ امري حاکم بر خدا نبوده و بر ذات اقدس وي تحميل نمي‌شود؛ ليکن صدور اصلح يا ظهور آن از خداوند واجب خواهد بود (جوادي آملي، 1389: ب، ج4، ص227).

در «نقد بنايي» مطلب ِنامطلوب فخر رازي چنين مي­گويد:

وظيفه منعِم چيزي است و وظيفه مُتَنعِّم چيز ديگر؛ هر چند اِنعام بر ولي نعمت لازم باشد؛ اما اين بدان معنا نيست که متنعِّم موظّف نيست در برابر اِنعام ولي نعمت سپاسگزاري کند (همان).

سه) محدوديت لطف به امام ظاهر

اکثر علما و انديشمندان اهل سنت، اعم از اشاعره و معتزله، ازجمله آن‌ها: ايجي (ايجي، 1325: ج8، ص348)؛ قاضي عبدالجبار (قاضي، 1422: ص509)؛ فخررازي (فخررازي، 1986: ص430) و سعد الدين تفتازاني (تفتازاني، 1409: ج5، ص241)، چنين اشكالي را مطرح كرده‌اند: برفرض كه وجود امام را لطف بدانيم، اين لطف براي امام ظاهر است نه امام غايب. اين اشکال، يکي از معروف‌ترين شبهاتي است که مخالفان عقيده­ شيعه در باب امامت وارد کرده­اند.

استاد جوادي چنين اشکالي را بر پايه جهل ­دانسته (جوادي آملي، 1388: الف، ص‌51) و پاسخ قابل قبولي به اين اشکال داده و معتقد است که لطف بودن امام، به ظهورش در جامعه منحصر نيست؛ بلکه اصل وجود امام، از جهات مختلف، لطف است. وي امام را داراي دو گونه هدايت بر مي­شمارد که عبارتند از: «هدايت باطني» و «هدايت تشريعي».

هدايت باطني عبارت است از: هدايت با وجه ملکوتي وجود امام معصوم7؛ يعني بعد روحاني امام، و آن، مقوله­اي است جدا از عالم جسماني و به عالم نفوس مربوط مي‌باشد. استاد جوادي هدايت تکويني امام را متفرع بر وجود امام زمان4 در عالم مي‌داند، نه ظهور او در جامعه و معتقد است که هر امتي در هر زمان و مکاني از فيض و هدايت تکويني امام برخوردار است (همان، 1389: الف، ج1، ص209) و بركات امام، هر چند امام در پشت پرده غيبت باشد، به انسان‌ها مي‌رسد و جامعه انساني از وجود شريفش بهره‌مند و مايه تأمين حيات معنوي و سرچشمه زندگاني آنان مي‌شود (همان، 1388: الف، ص117).

استاد جوادي هدايت تشريعي را بر دو گونه مي­داند: يکي اين‌که خود امام مستقلاً هدايت و رهبري جامعه را در دست بگيرد که از اين قسم مي­توان به «هدايت تشريعي بنفسه» ياد کرد. استاد جوادي اين نوع هدايت را فقط در زمان ظهور آن حضرت در جامعه امکان پذير مي­داند؛ و در عصر غيبت جامعه بشري را از اين قسم هدايت محروم دانسته است. وي علت اين نكته كه امام در عصر غيبت نمي­تواند شخصا اداره امور جامعه را به دست بگيرد؛ تبهكاري جوامع بشري عنوان مي­کند و از دست دادن اين قسم از لطف را، نيز به سوء اختيار مردم مي‌داند (همان: ص140).

نوع ديگر هدايت تشريعي، اين‌که امام براي خود نائباني در نظر بگيرد و آن‌ها اداره امور جامعه را در دست بگيرند. اين قسم را مي­توان «هدايت تشريعي بغيره» نام برد. در اين صورت امام، جامعه را به صورت غير مستقل و به وسيله ديگران هدايت مي­کند (همان).

ايشان همچنين معتقد است که اگر مردم نخواستند نائبان آن حضرت را ياري دهند تا از ظلم جلوگيري شود، فقدان اين قسم از تصرف عمومي و از دست دادن اين لطف، نتيجه سوء اختيار مردم است (همان).

بنابراين، از نگاه استاد، اصل تصرف و هدايت آن حضرت، هرچند به صورت نصب نائب و توكيل عام، برقرار است (همان)؛ و اگر مردم، لياقت و استعداد حفظ و استفاده­ از اين موهبت الاهي؛ يعني ظهور امام در جامعه را نداشتند؛ اصل لطف بودن امام زير سؤال نمي­رود؛ زيرا از نگاه ايشان رهبري ظاهري جامعه و تشکيل حکومت و اجراي حدود الاهي، گوشه­اي از وظايف امام، بلکه از وظايف نازل امام به شمار مي­رود (همان: ص24). که اگر اين بخش از وظايف، به علت تبهکاري جوامع بشري زمينه اجرايي پيدا نکرد؛ لطف بودن چنين رهبري منتفي نمي­شود.

  1. برهان علت غايي

«برهان علت غايي»، دليل عقلي ديگري بر ضرورت وجود امام است و متکلمين آن را چنين تبيين كرده­اند: خداوند حکيم، از افعال خود هدف و غرضي دارد و چون خداوند کمال مطلق است و نقص در او راه ندارد؛ به ناچار غايت و هدف افعال خداوند به مخلوقات برمي‌گردد و غايت وجود انسان، رسيدن به کمال، سعادت، عبوديت و معرفت خداوند است، و آن کس که انسان‌ها را به اين غايت سوق مي‌دهد، امام است. پس وجود امام در تأمين غرض هستي نقش مهم و کليدي دارد، که اگر نباشد هستي بي‌غايت و بي‌‌هدف خواهد شد و محکوم به نيستي مي‌شود ( لطيفي، 1387: ص189 و الهي قمشه‌اي، بي­تا: ص310).

استاد جوادي در اين باره مي­گويد:

آنچه هدف اصلي خلقت و مورد توجه و عنايت الاهي در آفرينش نظام هستي است؛ در وجود گرامي پيشوايان معصوم: گرد آمده است. ... غايت خلقت انسان نيز تخلّق او به اخلاق الاهي ـ تخلّقوا بأخلاق الله ـ و رسيدن به اوج قله كمالات انساني؛ علم، تقوا، خليفه خدا شدن وغيره است. بر اين اساس، انسان كامل كه بيش از ديگران اين مسير را پيموده و به قدر امكان به قله كمالات انساني رسيده؛ به هدف خلقت نزديك‏تر است و مي‏توان او را غايت اصلي خلقت دانست (جوادي آملي، 1389: الف، ج6، ص456).

  1. حفظ نظام اجتماعي

اين دليل را، هم متکلمين (لاهيجي، 1372: ص360) و هم فلاسفه (الهي قمشه اي، بي­تا: ص305)؛ براي اثبات ضرورت امام بهره گرفته­ و در تقرير آن چنين گفته­اند: بشر موجودي اجتماعي و مدني است، و نظم، لازمه تمدن او محسوب مي‌شود، و آن نيز در گرو وجود قانون است. در نتيجه همواره به انبيا و اماماني نياز دارند، تا با وضع قوانين و اجراي آن‌ها، بقاي نظم و پيشرفت تمدن بشري را تأمين و تضمين کنند؛ زيرا تشخيص و تعيين صحيح قوانين و ضمانت اجرايي آن‌ها جز به وسيله­ رهبران آگاه، پاک و معصوم صورت نخواهد گرفت.

آيت الله جوادي هر چند اين برهان را صحيح مي­داند؛ اما آن را در اثبات حقيقت امامت، کامل نمي‌داند. وي اداره امور جامعه را ناظر به بخشي از وظايف نازل امام بر مي‌شمارد و مسئله امامت را از اداره امور جامعه برتر مي‌داند و مي‌گويد:

بي‌شک، هر اجتماعي از انسان‌ها همواره نيازمند رهبري مقتدر است، تا امور خويش را تحت تدبير او تمشيت کند: «لا بُدَّ للنّاس مِن أمير بَرٍّ أو فاجرٍ»؛ اما مسئله امامت و ولايت، برتر از رهبري و تمشيت امور دنيايي مردم است و ملاک نياز به پيامبر و امام معصوم منحصر در امور ياد شده نخواهد بود (جوادي آملي، 1388: الف، ص47).

وي در جاي ديگر برهان مذكور را چنين به چالش کشيده است:

اداره امور جامعه از وظايف نازل و ضعيف امام است و بر خلاف پندار باطل آناني که امامت را فقط رياست، مديريت و تدبير جامعه معرفي مي‌کنند؛ امام شخصيتي ارزشمند است که وجود ناسوتي‌اش نيازهاي والاي جامعه بشر را تأمين مي‌کند و وجود ملکوتي‌اش فرشتگان عالم مثال و ملکوت را راه مي‌نمايد و وجود جبروتي‌اش حاملان عرش و سکان ملأ اعلا را به کمال لايق‌شان دعوت مي‌کند و هم، کارهاي برتر و والاتري را بر عهده دارد (همان: ص24).

ايشان در تفسير آيه Gوَإِذِ ابْتَلَي إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًاF (بقره: 124)؛ درباره نادرستي حصر امامت در زعامت سياسي اجتماعي مي­گويد:

حضرت ابراهيم7 در گذشته اين مقام را نداشته و در پيري به آن رسيده باشد. بنابراين، قابل تصور نيست كه خداي سبحان به پيامبري مانند حضرت ابراهيم7، نبوت و رسالت و كتاب بدهد؛ اما او را مسئول اجراي حدود و استيفاي حقوق تشريع شده نكند. اگر او مسئول اجرا نمي‌بود و تنها به تبيين احكام و انذار و تبشير مكلف بود؛ ديگر به همه خطرها تن‏ نمي‌داد و دست به تبر نمي‌برد؛ زيرا اگر كسي مسئول اجراي احكام نباشد، نمي‌تواند دست به تبر ببرد و خود را در معرض خطر قرار دهد و اساساً اجراي احكام بدون زعامت سياسي اجتماعي بر مردم ممكن نخواهد بود (جوادي آملي، 1389: ب، ج6، ص453 ـ 455).

بنابراين، از نگاه ايشان، وجود امام از اداره امور جامعه و زعامت سياسي­ا‌جتماعي فراتر است. ايشان اداره امور جامعه را شأني از شئون و مراتب وجود ناسوتي و مادي امام در جامعه معرفي مي­کند و معتقد است عالم (جن، انس، فرشته­گان و ...) نيازمند وجود اوست. لذا وجود امام در هر زمان واجب و ضروري مي­باشد.

  1. قاعده امکان اشرف

اصل «قاعده امكان اشرف» اولين بار توسط شيخ اشراق سهروردي بيان شده است. وي ضرورت وجود امام را از طريق اين قاعده به اثبات مي­رساند (سهروردي، 1380: ج1، ص51). عده‌اي ديگر از فلاسفه بزرگ همچون ملاصدرا و برخي ديگر از پيروان مکتب متعاليه آن را پذيرفته‌ و در تبيين وجود امام در هر زمان، از اين قاعده استفاده كرده‌اند (صدرالدين شيرازي، 1383: ج 2، ص487 و 488).

استاد جوادي با وجود قبول اين قاعده (جوادي آملي، 1386: ب، ج1-2، ص432 و 433؛ همان: ج1-3، ص80 تا90)؛ از آن در تبيين مسئله امامت به صراحت استفاده نکرده؛ اما به صورت کنايه و غير صريح در جاهاي مختلف آثار خود از آن قاعده استفاده كرده است. به عنوان مثال درباره شرافت انسان کامل چنين مي­گويد:

«در ميان مخلوقات نيز وجودي شريف­تر از انبيا و اولياي الاهي يافت نمي‌شود» (همان: ج 1-1، ص132).

وي در جاي ديگر چنين گفته است:

نفوس انسان‌هاي كامل، يعني امامان معصوم: از آن جهت كه تقدم وجودي بر فرشتگان الاهي دارند و قبل از آن‌ها خلق شده‏اند ... (همان، 1383: ج 1، ص214).

اين شرافت وجودي و تقدم وجودي انسان­هاي کامل در خلقت، همان قاعده امکان اشرف است که ملاصدرا اين قاعده را چنين تقرير مي‌کند:

موجودات از اشرف به شريف، تا به خسيس آفريده شده‌اند: زمين براي گياهان، گياهان براي حيوانات، حيوانات براي انسان، و انسان براي امام که همان انسان کامل و سلطان عالم و خليفه الاهي است، خلق شده‌اند؛ پس هر گاه وجود امام7 که اشرف موجودات است، نباشد، وجود ديگر اجزاي عالم لغو و محکوم به فنا و نيستي است[1] (صدرالدين شيرازي، 1383: ج2، ص487 و 488).

وي، نيز در شرح اصول کافي خود در تفسير اين حديث شريف «لَوْ لَمْ‏ يَبْقَ‏ فِي‏ الْأَرْضِ‏ إِلَّا اثْنَانِ‏ لَكَانَ أَحَدُهُمَا الْحُجَّة؛ اگر روي زمين تنها دو تن بمانند، حتماً يکي از آن دو، حجّت و امام است با توجه به قاعده امکان اشرف چنين مي‌گويد:

ترتيب صدور و خلقت خداوند از اشرف به اخس و از عالي به داني است، موجودات پست و ناقص، به سبب موجودات عالي و کامل موجود مي‌شوند[2] (همان: ص502).

طبق قاعده اشرف، چنانچه دو يا چند نوع از انواع انساني در عالم هستي موجود باشند؛ يکي از آن‌ها (حجت الله) بايد از ديگران اشرف باشد. اين قاعده با نگاه به کل هستي و جهان، ساختمان آن را به گونه­اي مي­يابد که جايگاه وجود امام، پيش از ساير انسان­ها و حتي ديگر موجودات عالم است. بنابراين، حضور و وجود امام در مراتب بالاي هستي، مستند و مستدل به قاعده امکان اشرف است.

قاعده امکان اشرف را از اين رو «قاعده» ناميده‌اند که در بسياري از مباحث کاربرد دارد. ملاّصدرا از اين قاعده علاوه بر اثبات وجود امام7، آن را براي استمرار وجود امام در هر زمان به‌کار برده است (همان: ص503)؛ زيرا بر اساس اين قاعده، وجودِ ممکن اخس مستلزم وجود ممکن اشرف است. به عبارتي وجود اشرف واسطه صدور ديگر موجودات است. بنابراين، وجود امام که اشرف مخلوقات است، علاوه بر اين‌که بايد قبل از ديگر موجودات عالم موجود باشد؛ استمرار حيات موجودات اخس نيز به وجودِ، ممکن اشرف است و حديث امام صادق7 که فرمود: « الْحُجَّةُ قَبْلَ الْخَلْقِ وَ مَعَ الْخَلْقِ وَ بَعْدَ الْخَلْقِ؛ وجود حجت الاهي و امام قبل از خلق و همراه خلق و بعد از خلق مي­باشد (كليني، 1407، ج1: ص177) به همين مطلب اشاره دارد. پس وجود امام نقش حياتي و اساسي در روند خلقت دارد.

ممکن است گفته شود که در جهان ماده، گاهي موجودات اشرف متأخر از موجودات اخس لباس هستي را بر تن مي­کنند؛ مثلا وجود پيامبر اسلام9 که اشرف انبيا است، بعد از ساير انبيا و حتي انسان­هاي معمول پا به عرصه طبيعت نهاد و لذا قاعده امکان اشرف در جهان ماديات قابل تطبيق نيست؛ اما اين اشکال زماني جريان اين قاعده را مختل مي­کند که مراد از تقدم، تقدم زماني باشد و حال آن‌که مراد از تقدم، تقدم ذاتي و رتبه­اي است. وجود مقدس پيامبر أعظم9 در ميان قافله موجودات به لحاظ رتبه، از ديگر انبياي گرامي مقدم و جلوتر است؛ هرچند در عالم ماده و به لحاظ زماني، وجود آن بزرگوار متأخر از ديگران است و همچنين وجود امامان ذاتاً بر ديگر موجودات مقدم است؛ هر چند در دار ماديات نمودشان به ترتيب است. به عبارت ديگر دانشمندان اين فن قاعده را در عالم «ابداعيات» (خارج از عالم کون و فساد)، يعني عالم امر جاري کرده‌اند، نه در عالم حرکات و طبيعت و کائنات. ملاصدرا مي­گويد: «استعمالها فيما فوق الکون و الابداعيات دون ما تحت الکون و ما في عالم الحرکات» (صدرالدين شيرازي 1379: ج 7 ، ص247).

استاد جوادي نيز در اين­باره چنين بيان مي­کند:

اوّلين مخلوق خدا انسان كامل است كه وجود گرامي رسول اكرم9 و اهل بيت عصمت و طهارت: بر اثر نور واحد بودن مصداق آن‌اند... اين معنا با آفريده شدن حضرت آدم7 بعد از آفرينش فرشتگان و آسمان و زمين منافات ندارد، زيرا وجودِ عقلي انسانِ كامل بر آفرينش همه مخلوقات مقدّم بوده است؛ ولي وجود مادي و عنصري او متأخر است (جوادي آملي، 1389: ب، ج 10، ص396).

  1. قاعده الواحد

استاد جوادي با توجه به قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد»، همچون فلاسفه معتقد است که از خداوند واحدِ بسيط ـ بدون‌ واسطه ـ تنها يک معلول صادر مي‌شود (جوادي آملي، 1388: ب، ج 2، ص242). حکماي الاهي، معلولي را که بي‌واسطه از خداوند صادر مي‌شود، به «عقل اول»، «صادر اول»، «رئيس اول»، «روح اول»، «تعیّن اول»، «تجلي اول»، «امرالله الواحده»، «وجه الله الواحده»، «وجود منبسط»، «فيلسوف کامل» و غيره تعبير مي‌کنند. فارابي که يکي ازسران حکمت مشاء مي­باشد، امام را، «فيلسوف کامل»، «واضع نواميس» و «رئيس اول» و «صادر اول» مي‌داند (فارابي، 1413: ص91 ـ 94).

آيت الله جوادي صادر اول را بر وجود مقدس رسول اکرم9 و ائمه طاهرين: منطبق مي­داند؛ لکن همه آن بزرگواران را يک حقيقت و نور واحد بر مي­شمارد و مي‌گويد:

انسان‏هاي كامل و معصوم داراي مقام جمع ‏الجمعي‏اند كه در آن مرتبه سامي، عنوان نور واحد يافت و از خداوند صادر يا ظاهر مي‏شوند (جوادي آملي، 1389: الف، ج6، ص31)‏.

ايشان در جاي ديگر چنين گفته است:

اوّلين حقّ فعلي ـ صادر اول يا ظاهر اول ـ همان حقيقت انسان كامل است (همان، 1388، ب، ج2، ص494).

البته در تبيين اين مقوله بايد به دو نکته اساسي و مهم توجه كرد:

نکته اول: همان طور که در قاعده امكان اشرف اشاره شد، منظور از اوليت، اوليت زماني نيست، زيرا فعل حق ماضي و مضارع ندارد بلکه مراد، اوليت در وجود و اقربيت به صرف هستي است؛ به عبارتي مراد از اول، ترتيب زماني نيست، بلکه ترتيب اشرف و فالأشرف است، يعني هر چه اشرف و اکمل در وجود باشد اقرب به واجب و اقدم به وجود است (الهي قمشه‌اي، بي­تا: ص303).

نکته دوم: قاعده الواحد، يک قاعده عقلي است و عقل برهاني فقط به درک کليات قادر است، نه جزئيات. به همين دليل، استاد جوادي اين نکته را متذکر مي­شود که عقل برهاني تنها مي­تواند اثبات کند که همه مخلوقات در يک رتبه وجودي نيستند و برخي از لحاظ رتبه وجودي، از ديگري برتر هستند که به اصطلاح صادر اول است و بيان مي­کند که تطبيق مصداق را بايد از طريق نقل معتبر به دست آورد؛ و به عنوان شاهد، به دو روايتِ «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِي» (مجلسي، 1403: ج1، ص96) و «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ َ نُورُ نَبِيِّك‏» (همان: ج 15، ص4)؛ استشهاد مي­کند و در اين باره مي­گويد:

برهان عقلي مي‏گويد كه همه مخلوق‌ها در يك رتبه وجودي نيستند، بلكه برخي برتر از ديگري هستند. بنابراين، بعضي از مخلوق‌ها از مخلوق‌هاي ديگر به خالق خود نزديك‌تر بوده و به اصطلاح صادر اول است. اگر چيزي مخلوق اول و صادر اول بود، بر همه مخلوقات بعدي شرافت وجودي دارد؛ امّا اين‌كه مخلوق اول چه موجودي است: فرشته است يا انسان يا قرآن؛ اين مطلب چون جزئي و بيان مصداق است، نه كلّي؛ بايد آن را از طريق نقل روشن نمود و نقل هم چه قرآن و چه روايات و چه ادعيه و زيارات، مي‏گويد كه اولين مخلوق خدا، انسان كامل است كه بر وجود گرامي رسول اكرم9 و اهل بيت عصمت و طهارت: منطبق است و «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِي» يا «أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ َ نُورُ نبيك» از تعبيراتي است كه در اين باره‌وارد شده است (جوادي آملي، 1388: د ، ص39 و 40).

ايشان معتقد است، از آن‌جا که انسان کامل صادر اول است؛ داراي علم غيب است. وي در اين­باره مي­گويد:

انسان كامل كه ممكن الوجود است، بلكه به اين معنا كه تجلّي تامّ خدا در انسان كامل است؛ پس وي فوق مفاتح غيب و خزاين غيب و اوّلين صادر و فيض و تجلّي است؛ وگرنه اگر مفاتح غيب، برتر از انسان كامل باشد؛ لازمه‏اش اين است كه ]انسان كامل[ صادر اوّل و فيض و تجلّي اوّل نيز نباشد (همان، 1389: ب، ج3، ص148).

همچنين در جاي ديگر مي­گويد:

آن كس كه بر همه مخازن و مفاتيح ـ غيب ـ واقف است؛ انسان كامل است؛ زيرا او صادر اوّل و اوّلين فيض و اوّلين تعين خداست و ممكن نيست چيزي در عالم امكان باشد و از مخلوق‏هاي امكاني به شمار آيد؛ ولي تحت احاطه علمي صادر اوّل قرار نگيرد (همان: ص214).

وي در تعليل اين مطلب چنين بيان مي­کند:

اگر مفاتح غيب فوق انسان كامل باشند... پس او ]انسان كامل[ اولين صادر و نخستين تجلّي نخواهد بود؛ درحالي كه او صادر اول و نخستين تجلّي حق است (همان، 1386: الف، ص159 و 160).

استاد جوادي آملي از مجموعه طرق و براهين پيش گفته بارويکرد عقلي و باروش برهاني و تا حدي عرفاني، به ضرورت وجود امام در همه اعصار و امصار پرداخته است؛ با اين نکته کليدي که هر انسان عاقلي مي‌پذيرد که خداوند بندگان خود را هيچ گاه بدون راهبر و راهنما رها نخواهد کرد از اين رو، بر او لازم است که زمين هيچ گاه از حجت خدا خالي نباشد. در غير اين صورت، هم نقض غرض بوده و هم آثار سوء متعددي در پي خواهد داشت.

  1. برهان مظهر جامع

اين دليل اگر چه داراي بُعد عرفاني است اما جزء عرفان نظري، و از علوم حصولي محسوب مي­شوند(نه علم حضوري و شهودي) و از آنجا که داراي صغري و کبري و حد وسط بوده، مي‌توان آن را در حوزه براهين به حساب آورد.

در اين‌باره عرفا معتقدند اسما و صفات الاهي، در يک مظهر بيروني تجلي مي‌يابند و موجودات مظهر يکي از اسماء خداوند هستند. در ميان اسماي الاهي، «الله» اسم جامع است؛ از اين‌رو مظهر آن بايد جامع باشد و تنها امام و انسان کامل مظهر تامِ جميع اسماء و صفات خداوند است. بنابراين، اگر وجود امام و انسان كامل در هر زمان نباشد، لازم مي­آيد اسم شريف «الله» بدون مظهر جامع باشد. استاد جوادي در اين‌باره مي­گويد:

هر موجودي مظهر اسمي از اسماي خاص الاهي خداي سبحان است، ولي انسان كامل مظهر الله است كه جامع همه اسماست (جوادي آملي، 1387: الف، ص31).

فرشتگان و ديگر موجودات مظهر بعضي ديگر از اسماي الاهي اند. به همين دليل آنها نمي­توانند در جايگاه خليفه خداوند قرار گيرند؛ زيرا خليفه بايد کسي باشد كه بتواند جانشين و مظهر همه اسماء و آيينه تمام نماي صفالت الاهي باشد و امام همان انسان کاملي است که جميع صفات خداوند در او ظهور پيدا کرده است.

استاد جوادي به بيان ديگر اين برهان را اين گونه توصيف مي‌کند:

چون ذات اقدس باشد، محيط كل است ... در نتيجه خليفه خدا نيز بايد محيط باشد تا بتواند شايستگي خلافت حق را تحمل كند و او كسي، جز انسان كامل نمي‏تواند باشد، زيرا او مظهر تشبيه و تنزيه و جامع همه اسماء حسنا است، نه فرشتگان، كه فقط جامع اسماي تنزيهيه هستند و نه حيوانات و غير حيوانات كه فقط اسماي تشبيهيه را دارا هستند (جوادي آملي، 1384: ص121).

ايشان معتقد است که با پرکشيدن يکي از انسان‌هاي كامل از نشئه دنيا، بعضي از مراتب آن كون جامع از ظاهر به باطن و از شهادت به غيب مستور مي‏شود؛ به همين دليل با غروب هر انسان كاملي طلوع انسان كامل ديگر آغاز مي‏گردد (جوادي آملي، 1387: ب، ج 3، ص51).

نکته آخر که بايد بدان توجه داشت و استاد نيز آن را يادآور شدند، اين است که مراد از مظهريت، حلول و اتّحاد نيست؛ زيرا محال است كه خداوند متعال در چيزي حلول كند يا با چيزي اتّحاد يابد؛ بلكه مقصود آن است كه همه موجودات جهان، آيت و نشانه و مظهري از اسماي خداوند هستند و انسان کامل مظهر جامع تمام اسماء و صفات خداوند است­؛ اما هستي و همه كمالات خود را از او دريافت مي‏كنند و در حدوث و بقا محتاج خدا مي­باشند (رک: جوادي آملي، 1385: ص44 و 43).

بنابراين؛ از نگاه استاد جوادي آملي وجود انسان كامل قبل از هر چيز ديگر، براي نشان دادن اسما و صفات الاهي ضروري است و تنها اوست كه مي­تواند جلوه گاه هويت احدي بوده و مظهر اسم شريف «الله» واقع شود، و سنخيتي ميان زمين و آسمان و ملک و ملکوت برقرار گردد.

نتيجه گيري

در تحليل ادله عقلي بر ضرورت وجود امام درانديشه مفسر و حكيم فرزانه روزگار استاد جوادي آملي، در تحليل ادله عقلي چنين بر مي­آيد كه شيعيان بر اين باورند که «امامت» ضرورتي عقلي است و به همين دليل، نه تخصيص پذير است و نه به زمان خاصي مقيد است.

از نگاه ايشان، برخي از براهين عقلي‌ بر ضرورت وجود امام «دلالت تام» دارد و برخي ديگر به صورت «موجبه جزئيه» بيان کننده چنين امري خواهند بود.

تبيين «برهان لطف» از نظر ايشان چنين است که خداي سبحان، مردم را به اطاعت از خويش فرا خوانده و از معصيت، نهي کرده است. از اين رو، بايد مقدّمات آن را فراهم کند؛ و گرنه غرض خود را نقض کرده است. يکي از مقدّمات آن، وجود امامي است که طاعت و معصيت را به انسان معرفي و زواياي آن را تبيين كند.

«برهان علت غايي» بدان معناست كه غايت خلقت انسان تخلّق به اخلاق الاهي و رسيدن به كمالات انساني است که تنها از طريق وجود امام اين مهم متحقق مي­شود.

استاد جوادي هر چند، «برهان حفظ نظام اجتماعي» را صحيح مي­داند؛ آن را در اثبات حقيقت امامت، کامل نمي‌داند؛ چرا که اداره امورجامعه به يک بعد از وظايف امام ناظر است که آن نيز جنبه ناسوتي اوست.

در «قاعده الواحد»، ايشان صادر اول را بر وجود مقدس رسول اکرم9 و ائمه: منطبق مي­داند؛ و معتقد است اوّلين حقّ فعلي، همان حقيقت انسان كامل است.

در «برهان جامع» اسم شريف الله بايد داراي مظهر و مجلي باشد و استاد جوادي فقط امام و انسان کامل را شايسته مظهريت اين اسم شريف مي­داند که برهاني عرفاني بحساب مي آيد.

نکته آخر در اين زمينه، از منظر ايشان آن است که اين براهين تنها اثبات کننده «ضرورت وجود اصل امام» است، نه «تعيين شخص و يا اشخاص آن». در حقيقت ادله پيش گفته گوياي «هليه بسيطه امر» هستند و «هليه مرکبه» آن را بايد در مجموعه آموزه­هاي نقلي و وحياني به ‌دست آورد.

منابع

  1. ابن سينا، حسين (1373). برهان شفا، تهران، انتشارات فکر روز.

  2. الهي قمشه‌اي، مهدي (بي‌تا). حکمت الهي، قم، انتشارات اسلامي.

  3. تفتازاني، سعد الدين (1409 ق). شرح المقاصد، قم، الشريف الرضي.

  4. ايجي، سيد شريف (1325). شرح المواقف، قم، الشريف الرضي.

  5. جوادي آملي، عبدالله (1388 الف). امام مهدي4 موجود موعود، قم، نشر اسراء.

  6. ـــــــــــــــــــ (1388 ب). فلسفه صدرا، قم، نشر اسراء.

  7. ـــــــــــــــــــ (1388 ج). صهباي حج، قم، نشر اسراء.

  8. ـــــــــــــــــــ (1388 د). قرآن در قرآن، قم، نشر اسراء.

  9. ـــــــــــــــــــ (1389 الف). ادب فناي مقربان، قم، نشر اسراء.

  10. ـــــــــــــــــــ (1389 ب). تسنيم، قم، نشر اسراء.

  11. ــــــــــــــــــ (1389 ج). ولايت فقيه، قم، نشر اسراء.

  12. ـــــــــــــــــــ (1383). سرچشمه انديشه، قم، نشر اسراء.

  13. ـــــــــــــــــــ (1387 الف). سيره رسول‏اكرم9 در قرآن، قم، نشر اسراء.

  14. ـــــــــــــــــــ (1387 ب). تحرير تمهيد القواعد، قم، نشر اسراء.

  15. ـــــــــــــــــــ (1385). علي مظهر اسماء حسناي الهي، قم، نشر اسراء.

  16. ـــــــــــــــــــ (1384). زن در آينه جمال و جلال، قم، نشر اسراء.

  17. ـــــــــــــــــــ (1386 الف). سيره پيامبران در قرآن، قم، نشر اسراء.

  18. ـــــــــــــــــــ (1386 ب). رحيق مختوم، قم، نشر اسراء.

  19. رباني گلپايگاني، علي (پاييز 1381). قاعده لطف و وجوب امامت، مجله انتظار موعود، شماره پنجم، قم.

  20. سهروردي، يحيي بن حبش (1380). التلويحات (مجموعه مصنفات شيخ اشراق)، تهران، ناشر پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

  21. صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم (1383). شرح اصول کافي، تهران، ناشر موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.

  22. ــــــــــــــــــــ (1379). الحکمة المتعاليه في لأسفار العقلية الأربعة، قم، انتشارات مصطفوي.

  23. طوسي، نصيرالدين محمد بن محمد (1407 ق). تجريد الاعتقاد، قم، ناشر دفتر تبليغات اسلامي.

  24. ــــــــــــــــــــ (1326). اساس الاقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

  25. فارابي، ابو نصر محمدبن محمد (1413 ق). تحصيل السعادة، بيروت، دارالمتأهل.

  26. فخررازي، محمد بن عمر (1986م). الاربعين في اصول الدين، قاهره، نشر مکتبه الكليات الازهريه.

  27. ــــــــــــــــــــ (1411ق). مفاتيح الغيب (التفسير الکبير)، بيروت، دار احياء التراث العربي.

  28. قاضي، عبدالجبار (1422 ق). شرح الاصول الخمسة، بيروت، داراحياء التراث العربي.

  29. کليني، محمد بن يعقوب (1407 ق). اصول الکافي، تهران، ناشر دارالکتب الإسلامية.

  30. لاهيجي عبدالرازق (1372). گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

  31. لطيفي، رحيم (1387). امامت و فلسفه خلقت، قم، انتشارات مسجد جمکران.

  32. مجلسي، محمد باقر (1403 ق). بحارالانوار، بيروت، دار إحياء التراث العربي.

[1].«فجعل في هذه الموجودات العائدة کل ما هو اشرف و اعلي سببا کماليا و علة غائية لما هو اخس و ادني. فخلق الارض للنبات و النبات للحيوان و الحيوان للانسان و آخر درجة الانسان الّذي هو غاية هذه الاکوان هو ما في مرتبة الامامة اعني الانسان الکامل الّذي هو سلطان العالم الارضي و خليفة اللّه فيه، فالارض و ما فيها انما خلقت لاجله، و کل ما خلق لاجل شي‌ء فمتي لم يکن لم يکن ذلک الشي‌ء، ذلک الشي‌ء لکان هالکا؟ فمعني قوله: لو بقيت بغير امام لساخت، اي لو فرض انها خلت من امام لهلکت و سقطت عن درجة الوجود».

[2]. «قد علمت ان ترتيب سلسلة الوجود الصادرة من الاول سبحانه انما يکون ابدأ من الاشرف الي الاخس و من الاعلي الي الادني، و من نظر في احوال الموجودات و نسبة بعض‌ها الي بعض عرف أنَّ الادني و الانقص لا يوجد الا بسبب الاعلي و الاکمل...».


چاپ   ایمیل