تاملاتی پیرامون تطوّر مفهوم معرفت فطری برگرفته از مباحث دکتر سبحانی
معرفت فطری به عنوان منبع دوم معرفتی امامیه محسوب میشود. تطور اندیشه امامی در مورد اندیشه فطری تا زمان شیخ مفید خود به بحثی جدا گانه نیازمند است. اجمالا اینکه عقیده مشترک امامیه تا زمان شیخ مفید این است که معرفت اظطراری یک منبع مستقل برای معرفت است. بعد از هشام تا پایان غیبت صغری نیز نوبختی‌ها بودند که قول به معرفت اکتسابی داشتند.این سیر ادامه پیدا کرد تا جایی که در زمان مفید میان استاد و شاگرد یعنی شیخ صدوق و شیخ مفید در باره بحث معرفت اضطراری اختلاف به وجود آمد. به طور اجمال اشاره میشود که شیخ مفید سه اشکال اساسی بر استاد خود وارد کرد. اولین اشکال اینکه این سخن شما مبنی بر وجود عالمی قبل از این دنیا و توابع این سخن مبتنی بر یک خبر واحد است.دوم اینکه اگر چنین معرفتی وجود داشت ما باید الان به طور ضروری آن را دارا بودیم درحالی‌که با مراجعه به خودمان در خود چنین معرفتی نمی‌یابیم واگر چنین معرفتی وجود داشت باید همه انسان‌ها دارای معرفت توحیدی می‌بودند و حال آنکه واقعیت اینگونه نیست. اشکال سوم هم تناسخ است که در جای خود باید مورد بحث قرار گیرد.
از بعد از مفید جریان کلامی امامیه مبتنی بر نادیده گرفتن (ونه نفی) معرفت فطری پی‌گیری شد. لازمه این سخن بحث وجوب نظر بود. اینکه می‌گویند کلام امامیه متاثر از معتزله است اشاره به این نکته است. چون معتزله در مقابل اهل حدیث موضع گرفتند و اینجا هم امامیه همین کار را کردند.
سیر تاریخی این بحث به این گونه است که در کلام امامیه چه در مدرسه بغداد که بعد از مفید با سید مرتضی تحکیم شد و چه در مدرسه ری و چه در مدرسه حله ابتناءِ همه نظریات بر انحصار حجیت معرفت در معرفت عقلی است. البته کسانی مثل مفید و مرتضی و خواجه نصیر طوسی پارا فراتر از همه گذاشته و اصلا معرفت فطری را انکار می‌کنند و نصوصی که در فطرت هست را میل به توحید تفسیر می‌کنند. مثلا حدیث یولد علی الفطره را به این گونه تفسیر می‌کنند که انسان متولد میشود که موحّد بشود ولی به وسیله استدلال عقلی.
با مراجعه به تفاسیر مختلف و مقایسه نظریات طیف‌های متفاوت از دانشمندان اسلامی این بحث روشن‌تر میشود؛ تفاسیر متکلم-مفسرهایی که ذیل آیه فطرت کار کرده‌اند همچون روض الجنان و مجمع البیان یا تفاسیر معتزله و در مقابل تفاسیر خط حدیثی شیعه. منظور از خط حدیثی شیعه جریان آن در ری می‌باشد. چون برخلاف بغداد که خط حدیثی وارد نشد در ری هم خط حدیثی قم آمد و هم خط کلامی بغداد.
در حلّه نیز وضع به همین منوال است. سید بن طاووس از طرفداران جدی خط حدیثی است. کتاب کشف المحجه‌ی او کتاب مهمی است که مباحث مهم معرفت فطری در آن مطرح شده است. مطالعه این کتاب از لوازم اساسی محسوب میشود. وی در این کتاب صریحا شیخ مفید و سید مرتضی را نقد کرده و معتقد است که عقاید آنان ریشه در معتزله دارد. دیگری حسن بن سلیمان حلی صاحب کتاب مختصر بصائر است. وی کتاب بصائر الدرجات سعد بن عبدالله اشعری قمی را –که به دست ما نرسیده- تلخیص کرده است. او شاگرد شهید اول است در عرصه کلام است و در وادی شاگردی شهید اول کم نگذاشته و حتی تا دمشق به همراه شهید رهسپار سفر شده است. اما در عین حال شواهدی وجود دارد که وی در ما نحن فیه مخالف رأی کلامی حله بوده است. شاهدش این است که او در این کتاب مختصر بصائر در بحث روایات مربوط به فطرت نه تنها مطالب سعد بن عبدالله را تلخیص نمی‌کند بلکه آن را با روایات بیشتری توسعه می‌دهد و بیان می‌دارد که که روایات فراوانی وجود دارد که مسئله عالم زر و روز الست را اثبات میکند. بنابراین این شخص در کلیت به همراه متکلمین حله است ولی دراین مسئله خاص با حدیثی‌ها همراه شده است.
با مرورمدرسه اصفهان نیز به مطالب جالبی در این مورد برمی‌خوریم. شیخ حر عاملی یکی از کسانی است که احادیث این باب را خوب جمع‌آوری کرده است. وی در مقدمه کتاب اثبات الهداه (در اثبات معجزات ائمه) برای روشن شدن جایگاه معجزات ابتدا یک دوره عقاید شیعه را و در واقع نظریات خود را درباره عقاید بیان میکند. عناوین ابواب این مقدمه به خوبی نشان‌دهنده اجتهاد او در معرفت اضطراری است. باب اول «وجوب العمل بالعقل فی اثبات ججیه العقل» است. از عنوان همین باب بطلان اتهاماتی که به اخباریین در عدم استفاده از عقل زده میشود مشخص میشود. باب دوم «باب انّ المعرفه الاجمالیه ضروریه موهوبیه فطریه لا کسبیه» است. باب سوم «وجوب الرجوع الی الادله النقلیه فی تحصیل المعارف التفصیلیه» است. بنابر مطالب این باب معرفت اجمالی موهوبی و فطری است نه کسبی اما معرفت‌های تفصیلی نیازمند ادله عقلی می‌باشد. باب چهارم «باب عدم جواز العمل فی الاعتقادات بالظنون و الاهواء و العقول الناقصه من معرفه علم الکلام التی لم تثبت منهم علیهم‌السلام» است که بنابراین وی بسیاری از مطالب کلامی را جزء ظنون می‌داند.
اما در مقابل کلام بغداد است که کلامی نظری داشته و بعد روایی‌اش ضعیف است. از بعد از مدرسه بغداد این بحث معرفت فطری و امثال آن از مباحث کلامی حذف میشود.
اما در مدرسه اصفهان و ری نوعی بازگشت به معرفت فطری صورت می‌گیرد. البته با این تفاوت که تبیین این معارف با تفسیر جدید کلامی و برگرفته از تفسیر عرفانی صورت می‌گیرد. خصوصا توسط ملاصدرا که اوج این جریان است. نتیجه اینکه متکلمان جدید ما (صدرایی‌ها) آیات و روایات مربوط به معرفت فطری را بالمره انکار نکردند بلکه تفسیری فلسفی- عرفانی ارائه دادند که این تفسیر تا الان هم وجود دارد.
یکی از کسانی که از خط صدرایی رنگ گرفته و تلاش کرده که این بحث‌ها را اینگونه مطرح کند مرحوم علامه طباطبایی خصوصا در المیزان است. وی هم در ذیل آیه 30 سوره روم (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيها لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ) و هم در ذیل آیه 172 اعراف (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنىِ آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتهمْ وَ أَشهْدَهُمْ عَلىَ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلىَ شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِين) به این بحث پرداخته است.
بیان مطلب این که ائمه علیهم السلام در روایات همیشه این دوبحث را در کنار یکدیگر می‌آورده و بین این دو بحث ارتباط برقرار می‌کرده‌اند. اما در زمان علامه طباطبایی این دو فضا کاملا از هم تفکیک شده است. علامه در سراسر المیزان از فطرت یک تعبیر عام را ارائه میکند. بنابر نظر او در همه موجودات خصوصیتی هست که از درون آنان را به غایات مطلوب هدایت میکند. انسان هم مثل همه موجودات دارای همین حالت است. وی می‌گوید: فالإنسان كسائر الأنواع المخلوقه مفطور بفطره تهديه إلى تتميم نواقصه و رفع حوائجه و تهتف له بما ينفعه و ما يضره في حياته .... فللإنسان فطرة خاصة تهديه إلى سنة خاصة في الحياة و سبيل معينة ذات غاية مشخصة ليس له إلا أن يسلكها خاصه (المیزان،ج16، ص178). یعنی در واقع غریزه در انسان بخشی از فطرت اوست. با این تفسیر آنچه که در دیدگاه محدثان آمده قابل قبول نیست. و ایشان در جلد اول المیزان در مقابل دیدگاه تفکیکی‌ها که قائل به معرفت اضطراری هستند موضع می‌گیرد. وی مطالب کتاب بیان الفرقان -که نویسنده آن معرفت فطری را احیاء کرده است به عنوان شاگرد میزرا مهدی اصفهانی- بدون نام بردن ذکر کرده و نقد میکند. وی تمام روایات باب فطرت را آورده و منظور آنان را اینگونه بیان میکند که خدا در درون انسان خصوصیاتی قرار داده که از نظر معرفت و سایر جهات بر اساس آن عمل میکند. این مساله در اندیشه علامه یک مسئله کلیدی است که می‌گوید «أن الأساس للسنه الدينيه هو البنيه الإنسانيه التي هي حقيقه واحده ثابتة مشتركه بين الأفراد». اساس دین و ساخت دین یک ساخت انسانی در درون انسان است و اگر دین قیم را می‌خواهید به بنیه‌ی انسانی بازگردید که آن ساخت درونی انسان همان حقیقت ثابتی استکه مشترک بین همه افراد بشر است.
اما همانطور که ذکر شد در بحث آیه‌ی ألست بربکم ایشان بین مباحث این آیه با مباحث فطرت تفکیک قائل شده و مطالب دیگری می‌آورد. او بحث را به اصاله الوجود و تشکیک در وجود که اساس فکر صدرایی است برمی‌گرداند. این نظریه می‌گوید که اصالت انسان در وجود اوست و آنچه که در وجود معلول‌ها هست دقیقا همان چیزی است که در وجود علت هم هست. وجود از ناحیه علت به معلول داده شده و آن علت نیز خود وجود است ولی وجودی است که از من اشرف است. و علت علت من هم از علت من از لحاظ وجودی اشرف است. یعنی نظام عالم اینگونه است که در رأسش یک وجود واجب بالذات وجود دارد. در نتیجه علیت به معنی خلق از عدم نیست. یعنی علت آنگونه که متکمان می‌گویند اینطور نیست که معلول را خلق کند و چیزی که نیست را هست کند. بلکه بنابر نظریه علیت فلسفی صدرایی اصلا این که علت معلول را خلق کند و از هستی به نیستی برساند محال است. یعنی اینکه عقال محال است که علتی معلولی را ایجاد کند. بلکه علت کمالی از کمالات خود را در یک مرتبه مادون ظاهر میکند. در واقع تجافی در اینجا معنی ندارد بلکه تجلی صورت می‌گیرد. یعنی نفسِ کمال علت (نه مثل آن) در وجودی دیگر تجلی میکند. به تعبیر دیگر در علیت فلسفی بنابر نظریه‌ی صدراییِ اصالت وجود تمام کمالات علت در معلول نیز بشخصه و بعینه ونه بنوعه وجود دارد و تمام کمالات عالم در نظام تشکیکی –بعینه- همان کمالاتِ حق تعالی است. رابطه بین علت و معلول رابطه این همانی شخصی است نه این همانی نوعی. حال شما می‌توانید بگویید که همه آن چیزهایی که امروز ما می‌بینیم در یک نشئه‌ی بالاتر همه در ذات حق تعالی وجود دارد. این نشئه و این نظام تشکیکی متکثر در مقام کثرت است و در واقع در یک مرتبه دیگر در ذات حضرت حق حاضر است. آیه الست به یک نشئه دیگری اشاره میکند که در محضر حق وجود دارد و جمله أشهدهم علی انفسهم اشاره به همین نشئه دیگر دارد نه اینکه عالم دیگری به نام عالم زر در زمان دیگری وجود داشته باشد. با این تفسیر «من عرف نفسه فقد عرف ربه» به همین معناست که هرکسی کُنه وجود خودش را بشناسد می‌فهمد که این وجود، معلول کمال حق تعالی است به این معنا که عین کمال ذات حق تعالی است.
علامه در جمع بندی این بحث می‌گوید: و مقتضی هذه الآیات انّ للعالم الانسانی علی ماله من السعه وجودا جمعیّا عندالله سبحانه، و هو الذي يلي جهته تعالى و يُفيضَه على أفراده لا يغيب فيها بعضُهم عن بعض و لا يغيبون فيه عن ربّهم و لا هو يغيب عنهم، یعین زمانی که این وجود ما عندالله وجود جمعی داشتند و همه با هم متحد بودند هیچ موجود انسانی غایب از موجود دیگر نبود و در واقع همه این وجود متکثر در آن نشئه‌ی بالا دارای اتحاد بودند. و كيف يغيب فعل عن فاعله أو ينقطع صنع عن صانعه؛ این بیان دقیق علیت فلسفی است که می‌گوید که چگونه شما می‌توانید فعل را از فاعلش جدا کنید! و هذا هو الذي يسميه الله سبحانه بالملكوت؛ یعنی ملکوت همین وجود جمعی موجودات عند الله است که خداوند این را به ابراهیم (ع) نشان داده است. و در نهایت جمع بندی نهایی علامه این است که: «و يتبين بذلك أن هذه النشأه الإنسانيه الدنيويه مسبوقه بنشأه أخرى إنسانيه هي هي بعينها غير أن الآحاد موجودون فيها غير محجوبين عن ربهم يشاهدون فيها وحدانيته تعالى في الربوبية بمشاهده أنفسهم لا من طريق الاستدلال»(المیزان، ج8، ص320و321).
اما دوره معاصر دوره جمع آرا تاریخی در این باب است. یعنی الان هر سه رای پیش گفته نمایندگانی دارد. هم رای مدرسه کوفه و قم (قبول معرفت اضطراری) که بهترین نمایندگانش تفکیکی ها هستند، هم رای متکلمان بغداد که معمولا نسل مراجع و علمای علم اصول از این دسته پیروی می‌کنند؛ کسانی همچون آیت الله مکارم شیرازی یا آیت الله صافی که معرفت اضطراری را انکار می‌کنند و هم خط فارس و اصفهان (صدرایی) که نمایندگان خود را دارد.
منبع سایت نعیم آبادی
والسلام
