شبهه شناسی

چکیده
سلیمان علی‌ مراد در مقاله «بازنگری در حضور مریم (س) در قرآن» به بررسی انتقادی خاستگاه طرح داستان مریم (س) در قرآن پرداخته است. وی با کاوش در منابع مسیحی و اساطیر یونان و تطبیق آنها با تفاسیر قرآن و کتب تاریخی قرون میانی اسلام، به‌ویژه آثار جاحظ، به این نتیجه رسیده است که منبع نقل بخش کرامت عیسی (ع) (بارورکردن درخت خشکیده) در داستان مریم (س) در قرآن، انجیلِ شبیه متی و افسانه لتو بوده است. وی این نکته را شاهد استواری بر تأثیرپذیری قرآن از این منابع دانسته است. همچنین، در نگاه وی، مفسران مسلمان سده‌های میانی، بدون آگاهی کافی از عقاید مسیحیت به تفسیر آیات داستان مریم (س) پرداخته‌اند. ارزیابی این مدعیات نشان می‌دهد سلیمان علی‌ مراد با استناد به مطالب شاذ و نادر، و ندادن ارجاع مناسب به ادعاهایش، فرضیه‌هایی را مطرح کرده و از آنها نتایجی نادرست و بدون مستندات گرفته است.
کلیدواژه‌ها
مریم (س)؛ افسانه لتو و آپولو؛ اثرپذیری قرآن کریم؛ انجیل شبیه متی
اصل مقاله
است. به بیان دیگر، نویسنده با مقایسه عبارات انجیل و خطاب‌های قرآن به این نتیجه می‌رسد که قرآن در این خطاب‌ها از انجیل الگوبرداری کرده است. مقاله با اشاره به تفاسیر قرون میانی اسلام، دیدگاه‌های مفسران مسلمان را در این باره ذکر می‌کند و می‌گوید ارجاعات به عمران و هارون باید تمثیلی لحاظ شود (Ibid.).

1. 1. نقد و ارزیابی
در برابر ادعای خاورشناسان مبنی بر خلط مریم، مادر عیسی با مریم، خواهر هارون، چند نکته در خور ذکر است. نخست اینکه، نسبت‌دادن این اشتباه از سوی برخی خاورشناسان به پیامبر ناشی از مبانی اعتقادی آنها درباره منبع قرآن است؛ چراکه ایشان قرآن را نوشته بشر و ساخته و پرداخته ذهن پیامبر می‌دانند. از این‌رو احتمال چنین اشتباهاتی را نیز درباره قرآن جایز می‌دانند. دوم اینکه، حتی در صورتی که به گمان آنها قرآن کلام پیامبر بوده است، باید گفت پیامبر با آن همه تیزهوشی و نبوغ می‌دانست مریم خواهر هارون با مریم مادر عیسی چندین سال فاصله دارند (معرفت، 1385: 114). درباره نسب مریم در کتب تاریخی و تفاسیر چندان اطلاعی وجود ندارد؛ اندک مطالبی که در منابع اسلامی وجود دارد نیز به اشکال متفاوت نقل شده است (بلخی، 1342: 4/380؛ مستوفی قزوینی، 1364: 56؛ طبری، 1412: 3/157). صرف نظر از اینکه این تفاوت می‌تواند به دلیل تفاوت در تلفظ یا ترجمه اسماء خاص از جانب این عالمان باشد، درج یا حذف برخی اسماء در این منابع نیز می‌تواند نشان از تفاوت در منابعی باشد که از آنها استفاده شده است. دو نکته در این قسمت وجود دارد که نمی‌توان نادیده گرفت.

1. در بررسی وقایع تاریخی، محقق ناچار است به منابع نقلی مراجعه کند. این منابع می‌تواند سنگ‌نوشته یا کتیبه باشد یا نامه یا کتب مقدس آیین ملتی که بررسی می‌شوند. به هر حال، همه این منابع به بیان حقیقت واحدی اشاره می‌کنند و وجود شباهت بین آنها بدیهی است. یکی از این منابع می‌تواند انجیل باشد و محققان از آن استفاده کنند.

2. آنچه انکارناشدنی است اینکه همه این منابع به شرح مسئله‌ای پرداخته‌اند که در خود قرآن ذکر نشده و فقط تحقیقات و دیدگاه‌های ایشان است.

مفسران و عالمان علوم قرآنی، هم در بحث‌های ذیل آیه 28 سوره مریم و هم در مقام پاسخ به این شبهه، دیدگاه‌هایی را مطرح کرده‌اند که در ادامه به‌اختصار بیان می‌شود:

هارون برادر پدری مریم است (ابن‌عطیه اندلسی، 1422: 7/25؛ زمخشری، 1407: 3/14؛ طوسی، بی‌تا: 7/122؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 13/73؛ مجلسی، 1404: 14/228).
هارون مردی بود فاسق و معروف به فسق، مریم را به او نسبت داده‌اند از آن‌رو که گمان بردند او خطایی انجام داده است (طوسی، بی‌تا: 7/122؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 13/73؛ مجلسی، 1404: 14/128؛ قطب، 1415: 198).
نظر قریظی که مبنای نظریه خاورشناسان در این شبهه است: مریم خواهر هارون و موسی همان مادر عیسی است. که تا آن زمان به طور معجزه‌آسایی زنده مانده بود (ابن‌کثیر، 1419: 3/192 و 193).
هارون مرد پاک و صالحی بود، آنچنان که در میان بنی‌اسرائیل ضرب‌المثل بود. از این‌رو برای تحسین و معرفی ایشان به پاکی، وی را برادر یا خواهر هارون می‌خواندند (مکارم شیرازی، 1378‌: 13/51؛ عروسی حویزی، 1435: 3/333؛ ابن‌عطیه اندلسی، 1422: 7/25؛ زمخشری، 1407: 3/14؛ طوسی، بی‌تا: 7/122؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 13/73؛ مجلسی، 1404: 14/228).
مریم از نسل هارون برادر موسی است (زمخشری، 1407: 3/14؛ طوسی، بی‌تا: 7/122؛ ابوالفتوح رازی، 1408: 13/73؛ مدرسی، 1419: 7/36؛ بلخی، 1342: 2/626؛ طبری، 1387: 1/60؛ مجلسی، 1404: 14/228؛ الهمذانی، 1426: 220).
از میان اقوال ذکرشده، برای اجتناب از طولانی‌شدن بحث، احتمالی که به صحت نزدیک‌تر است از نظر می‌گذرد. درباره نسب مریم (س)، ابتدا در کتب مقدس مسیحی سخن به میان آمده است. بنا بر نقل برخی منابع دین مسیح، همسر زکریای نبی، الیزابت (الیصابات)، مادر یحیی، از نسل هارون است (لوقا، 1: 5). در انجیل نیز تأکید شده که الیزابت از خویشاوندان مریم بود (لوقا: 1: 36). قدیس هپولیت نیز به نقل از نسفر کالیار در کتاب تاریخ کشیشان می‌گوید مادر مریم «آنا» و مادر الیزابت «سوبا» خواهر هم بودند (بدوی، 1383: 248، به نقل از: Nicephore Calliare, His Ecclesiastique-11, 3, t. CXLV della PG, Col 067). در قاموس کتاب مقدس آمده است: «مادر مریم، خواهر الیزابت، از فرزندان لاوی و از نسل هارون بود» (گلن و مرتن، 1383: 916). بنابراین، بنا بر منابع مسیحی، می‌توان گفت مریم به واسطه مادر خویش از نسل هارون نبی است. به همین دلیل، قرآن که مریم را با عنوان «یا اخت هارون» خطاب کرده، دچار اشتباه نشده است. اما چرا قرآن مریم را خواهر هارون خطاب کرده است نه از ذریه هارون؟

برای پاسخ به این پرسش باید توجه داشت که اولاً این نوع برداشت از مفهوم عبارت عربی «یا اخت هارون» می‌تواند ناشی از مشکل ترجمه آن باشد. گاه در ترجمه تحت‌اللفظی قرآن، ترجمه به صورت کلمه به کلمه صورت می‌گیرد و تشبیهات و کنایاتی که در زمینه‌های فرهنگی خاص، معنای متفاوت دارد، از نظر دور می‌ماند. از باب نمونه بسیاری از مترجمان خطاب «یا اخت هارون» را در سوره مریم که خطاب به مریم است به «ای خواهر هارون» ترجمه تحت‌اللفظی کرده‌اند (بی‌آزار شیرازی، 1380: 244). از میان ترجمه‌های موجود قرآنی، فقط دو مترجم به این روش عمل کرده‌اند. تامس بالنتین ایروینگ در ترجمه انگلیسی (p. 703) و سید علی‌نقی فیض‌الاسلام، در ترجمه و تفسیر قرآن عظیم «یا اخت هارون» را بدین مضمون ترجمه کرده‌اند (فیض‌الاسلام، 1378: 2/60).

رلاند، طبق آنچه در کتاب هیپولیت (کتابکده شرقی) آمده، با ذکر نظر برخی از مفسران، می‌گوید «یا اخت هارون» به معنای «ای مریم که از نسل و خانواده هارونی» است. با وجود درستی این تفسیر، برخی از خاورشناسان به تکرار همان اتهام بی‌اساسی مصمم شدند که یوحنا دمشقی (675-749 م.) پیش از آنها گفته بود (بدوی، 1383: 251). از دیگر دلایل قابل بیان درباره این ادعا، می‌توان گفت از جنبه زبانی نیز چنانچه تعابیر «اخ»، «اخت»، «یا اخ» و «یا اخت» پیش از نام قبیله (قوم و تبار) بیاید به معنای «از آن قبیله و قوم و تبار» است. نمونه‌های متفاوتی برای چنین فرضی می‌توان مثال زد که به برخی اشاره می‌شود:

بلاشر در ترجمه کلمه «اخاهم» در آیه 50 سوره هود (و الی عاد اخاهم هودا)، عبارت فرانسوی (clubirtno cruel) را به معنای فرزند دودمان ایشان به کار برده است. وی می‌گوید کلمه «اخ» یا «اخت» به معنای «عضوی از قبیله» یا «یکی از آنان» به کار می‌رود (همان: 144 به نقل از: Lc Coran, p. 11).
در خطبه مشهوری از امام علی در نهج‌البلاغه، آن حضرت به بیتی استشهاد کرده و گوینده آن را «اخو هوازن» خوانده است. منظور از «اخو هوازن»، درید بن صمه است که از قبیله هوازن بود.
امروزه نیز کاربرد عبارت «یا اخا العرب» در روزنامه و مجلات عربی، به معنای «ای کسی که از امت عرب هستی» رواج دارد (همان: 258).
در نتیجه می‌توان گفت، قوم مریم به گمان اینکه وی دچار لغزش شده، او را که از جایگاه خاصی برخوردار بود، سرزنش کردند. آنان به منظور شدت‌بخشیدن به این سرزنش، به اصل و نسب وی اشاره کرده و نسب پاک وی را یادآور شده‌اند.

برخی مفسران نیز در این آیه عمران را پدر موسی و هارون دانسته‌اند (طبرسی، 1415: 2/73؛ ابن‌عطیه اندلسی، 1422: 73؛ بلخی، 1342: 1/271). ظاهراً مراد از «آل عمران» در آیه، دودمان عمران، پدر مریم است؛ چراکه تعبیر «مریم ابنه عمران» در قرآن چند بار استعمال شده؛ اما حتی یک بار هم، عمران پدر موسی ذکر نشده و اگر هم شده، آشکارا به پدر موسی مختص نشده است. پس می‌توان نتیجه گرفت که مراد از «عمران» در این آیه، عمران پدر مریم باشد (طباطبایی، 1417: 3/166؛ فخر رازی، 1411: 8/201؛ سمرقندی، بی‌تا: 1/207؛ زحیدی، 1418: 3/212؛ طنطاوی، 1974: 2/84).

2. نفوذ اساطیر یونانی در داستان مریم در قرآن
شبهه دوم سلیمان علی مراد نفوذ اساطیر یونان در داستان مریم در قرآن است. وی در این شبهه، به موضوع بشارت و تولد عیسی (ع) پرداخته است. مقاله، خاستگاهِ داستانِ بشارت را در سوره آل‌عمران، آیات 9-42، برگرفته از متن غیررسمی انجیل یعقوب می‌داند، در حالی که متن آیات 17-21 سوره مریم، برگرفته از آیات 1-2 در انجیل لوقا یا بخش متناظر با آن در دیاتسارون تاتیان، ذکر شده است. مطلب بعدی که نویسنده در این قسمت به آن استناد کرده، زایمان مریم (س) و کرامت عیسی (ع) و بارورکردن درخت نخل است. فصل مربوط به درخت خرما، طی آیات 19 تا 22 سوره مریم بیان شده است. در ادامه، مقاله به شرح مفصل داستان در قرآن و داستانی شبیه به آن در انجیل شبیه متی می‌پردازد و می‌گوید این دو داستان، فقط در بخش کرامت عیسی (ع) به هم شباهت دارند. این در حالی است که بخش زایمان مریم (س) در قرآن، معادلی در انجیل شبیه متی ندارد. نویسنده برای حل این تناقض، منبع هر دو داستانِ موجود در قرآن و انجیل شبیه متی را افسانه هلنی آپولو و لتو معرفی می‌کند. در آخر، نویسنده، عامل پیوند قرآن و افسانه‌های هلنیستی را، مسیحیان نجران در شبه‌جزیره عربستان می‌داند که به فرض نویسنده قبل از پذیرش مسیحیت، لتو و آپولو را می‌پرستیدند و با ایجاد تغییراتی مریم (س) و عیسی (ع) را جایگزین آنان کرده‌اند. به ادعای نویسنده، انتقال این روایت از داستان مریم (س) به قرآن به صورت شفاهی صورت گرفته است.

2. 1. نقد و ارزیابی
در این بخش، بررسی ادعای نویسنده درباره نفوذ اساطیر یونانی در داستان مریم در قرآن، در چند قسمت انجام می‌شود.

2. 1. 1. افسانه لتو و آپولو
یونانیان، خدابانوی مادر، لتو (Leto) را دختر یکی از تیتان‌ها،[i] همسر زئوس[ii] و مادر آپولو[iii] می‌دانستند. در اسطوره زاده‌شدن آپولو برخی از موتیف‌های افسانه‌های مردمی با حسادت و دشمنی هرا (همسر اول زئوس) با رقیب خویش لتو پیوند می‌یابد. به روایتی، هرا سوگند یاد کرده بود که اجازه ندهد در هیچ یک از سرزمین‌هایی که خورشید بر آن می‌تابد لتو فرزند خود را به دنیا بیاورد. دلوس به هنگام زایمان لتو، جزیره شناوری است که خواهر لتو از تعقیب زئوس گریخته و در آنجا پناه جسته است. همه خدابانوان به جز هرا و ایلی تی (خدابانوی زایمان)، برای کمک به لتو حضور دارند. یکی از الهه‌ها از جانب خدابانوان به نزد ایلی تی می‌رود و به او وعده گردن‌بندی از طلا می‌دهد و بدین‌ترتیب لتو فرزند خود را به دنیا می‌آورد و از غذاهای بهشتی به آنان خورانده می‌شود (پین سنت، 1380: 45).

نقل‌های دیگری نیز وجود دارد که نشان می‌دهد داستان دقیقاً به ترتیبی که سلیمان علی مراد نقل می‌کند، نیست و مانند داستان بالا، لتو تنها نبوده و پس از زایمان به فرزندش غذای بهشتی داده می‌شود و اصلاً احتیاج به بارورشدن درخت نخل نیست. ضمن اینکه در روایتی، همان‌طور که خود سلیمان مراد اشاره می‌کند، درخت مذکور، درخت خرما نبوده و درخت زیتون بوده است (فاطمی، 1387: 248).

با توجه به نقل‌های گوناگون از این داستان، به نظر می‌رسد منبعی که سلیمان علی مراد از آن استفاده کرده، طبق بیان خود نویسنده (مراد) تنها منبعی است که لتو را تنها و رنجور در جزیره توصیف کرده و می‌توان آن را برخاسته از احساسات نویسنده آن سطور (کلیماچس) دانست.

نویسنده برای یافتن رد پایی از نظریه سلیمان علی مراد در میان دیگر صاحب‌نظران عالم مسیحیت، پای به عالم مریم‌شناسی در رشته‌های الاهیات مسیحی نهاد. کلیسا چهار حقیقت را درباره مریم (س) رسماً اعلام کرد اما آنچه می‌تواند به موضوع این مقاله مربوط باشد مطرح‌بودن الوهیت مریم (س) است که به‌اختصار در این بخش به آن پرداخته می‌شود.

در باور برخی از مسیحیان (کاتولیک‌ها) اکرام و تقدیس مریم فراتر از ترسیم موجودی خاکی می‌رود و به وی شخصیت الوهی بخشیده می‌شود. نیک‌دل (1389) در مقاله «الوهیت حضرت مریم: باوری مسیحی یا تهمتی تاریخی؟» تصویری گویا در این زمینه ترسیم می‌کند. از نظر وی، قرن‌ها پیش، قومی به نام «مریمیه»، به الوهیت مریم (س) اعتقاد داشتند و او را می‌پرستیدند. علاوه بر این، گفته شده که پیش از ظهور اسلام، شمار فراوانی از مسیحیان در اطراف جزیرة‌العرب، مانند بیابان سوریه، سینا، یمن و بین‌النهرین منتشر بودند، ولی شمار آنان در حجاز اندک بود. البته تریمینگام (J. Spencer Trimingham) در کتاب خود به نام مسیحیت در جزیرة‌العرب پیش از عصر پیامبر اسلام،[iv] خاستگاه این پرستش را متفاوت با نظر سلیمان علی مراد می‌داند. وی در کتابش خدای سه‌گانه سنتی سامی را آورده است و با جاهلانه‌خواندن این باور می‌گوید:

به نظر می‌رسد عرب‌های تازه‌مسیحی‌شده آن دیار، این مفهوم تثلیثی بت‌پرستان را از روی ناآگاهی به اصول دیانت مسیحی وارد کرده و الله (خدای متعال) مشرکان را با «پدر»، اللات (بزرگْ مادر) را با «مریم» و بَعْل (خداوندی جسمانی که از الله و اللات تولد یافته است) را با «مسیح» درآمیخته‌اند[v] (میشل، 1377: 79).

در سال 660 م.، کنستانتین فرقه‌ای به نام پولس‌پرستان را در ارمنستان پدید آورد. این فرقه، ثنوی‌مسلک بود و در آن پولس حواری را می‌پرستیدند. به همین دلیل، آنان را پولسی می‌گفتند. آنها کتاب عهد عتیق و بخش‌هایی از عهد جدید مثل «نامه پطرس» را رد می‌کردند و پرستش مریم (س) را کفر می‌دانستند. زیرا معتقد بودند مریم (س) فقط وسیله‌ای برای انتقال پیکر مسیح (ع) به عالم خاک بود.[vi] سیمون وی می‌گوید مادربودنِ مریم عذرا (س) پیوندهای اسرارآمیزی با برخی از سخنان افلاطون دارد که راجع به ذات خاصّی است که مادر همه چیز و برای همیشه دست‌نخورده است. همه الاهه‌های مادر در دوران باستان، مانند دمترو (Demeter)[vii] و ایسیس (Isis)،[viii] چهره‌های مریم عذرایند (وی، 1381: 94). این گفته، بیانگر این است که حضرت مریم (س) خدا است و الاهه‌های نام‌برده، برخی از چهره‌های الوهیتی او هستند (نیک‌دل، 1389: 5-34).

با توجه به مطالب ذکرشده، نکته شایان توجه در این بخش اینکه به نظر می‌رسد سلیمان علی مراد، آگاهانه یا ناآگاهانه، به نوعی به احیای نظریه‌های کفرآمیز الوهیت مریم (س) پرداخته که امروزه نیز چندان در همه جوامع مسیحی (پروتستان‌ها) پذیرفته و مقبول نیست. با این تفاوت که این قبیل نظریه‌ها برخاسته از اعتقادات دینی بوده و قائلان به آنها، درست یا نادرست، به آن ایمان داشته‌اند؛ اما سلیمان علی مراد در مقاله‌اش بدون آنکه به‌روشنی به اعتقاد به الوهیت مریم (س) اشاره کند، این‌گونه نظریه‌ها را جانی دوباره می‌بخشد. نگاه سلیمان علی مراد، نگاه تاریخ‌دانی به دور از اعتقادات و باورهای دینی و حتی علمی است. این نگاه مانند نگاه رضا اصلان، نویسنده معاصر که معجزه بکرزایی مریم (س) را انکار و در آن تشکیک کرد (اصلان، 1393: 66)، برای جنبه‌های اعجازآمیز ادیان منابعی غیرواقعی و موهوم خلق می‌کند.

2. 1. 2. مسیحیت در خاک عربستان
علی‌رغم نفوذ ریشه‌دار مسیحیت در جنوب عربستان و منطقه شامات، مسیحیت هرگز در منطقه حجاز نفوذی گسترده پیدا نکرد. این بدان معنا نیست که شهرهای حجاز، خصوصاً مکه، از وجود مسیحیان، به‌کلی خالی بوده است. طبیعت تجاری مکه ایجاب می‌کرد که تاجران مسیحی به این شهر رفت و آمد داشته باشند. برخی از منابع از گرایش بنی‌اسد بن عبدالعزی، قومی از قریش، به مسیحیت گزارش داده‌اند (یعقوبی، 1375: 1/336) اما با توجه به اینکه فقط نام دو تن از ایشان، یعنی عثمان بن حویرث و ورقة بن نوفل، را ذکر می‌کنند می‌توان نتیجه گرفت که به‌کارگرفتن عبارت «قومی از قریش» دقیق نبوده است. معدودی از مسیحیان مکه را احباش تشکیل می‌دادند که ظاهراً بقایای حبشیانی بودند که در اطراف مکه زندگی می‌کردند و با مکیان هم‌پیمان بودند (علی، 2004: 4/30، 6/606).

احتمال اینکه عهدین در قرن هفتم میلادی به زبان عربی ترجمه شده باشد بسیار ضعیف است؛ چراکه تا آخر قرون وسطا از سوی کلیسا، مقاومت‌هایی جدی برای ترجمه انجیل از زبان لاتین به زبان‌های اصلی اروپایی وجود داشته است. با عنایت به این معنا می‌توان گفت اطلاعات مسیحیان عرب از عهدین اطلاعاتی غیرمستقیم بوده است.

درست است که نسطوریان برای مسیح، دو اقنوم، یکی انسانی و دیگری الاهی، قائل بودند و تجسم اقنوم نخست را «مسیح» و دیگری را «کلمه» می‌شمردند، همچنین درست است که یعقوبیان طبیعت واحدی برای مسیح قائل بودند، اما علی‌رغم تفسیر دو مذهب مذکور که با تفسیر کاملاً لاهوتی کلیسای عرب از مسیح متفاوت بود، سرانجام در این دو مذهب شرقی نیز، جنبه الوهیت مسیح را انکار نمی‌کردند و به او جنبه کامل بشری داده نمی‌شد (مقدسی، 1374: 4/43).

2. 1. 3. سابقه نخل‌پرستی در میان اعراب
در عربستان بیشتر درختان نخل بود و بیشتر غذای عرب خرما. این مسئله، نخل را جنبه قدسی بخشیده بود و شاید منشأش از همان احتیاج عرب به این درخت ناشی می‌شد. «اهل نجران که بر دین عرب بودند نخلی دراز را می‌پرستیدند و روزی را به عنوان عید آن نخل انتخاب کرده بودند و در آن روز عید، لباس‌های زیبایی به آن درخت آویزان می‌کردند ... بعد هم یک روز پای آن درخت اعتکاف می‌کردند و می‌ماندند» (ابن‌هشام، 1416: 1/47). «گاهی سلاح خویش را به درخت خرما می‌آویختند و نزدیک آن قربانی می‌کرده‌اند. این مایه بزرگ‌داشت که نسبت به نخل و هر گونه درخت می‌ورزیده‌اند بی‌شک به سبب فوایدی بوده که در آن سرزمین خشک و سوزان از نخل می‌یافته‌اند» (زرین‌کوب، 1368: 208). محمدحسین طباطبایی نیز به این نکته اشاره کرده است (طباطبایی، 1417: 10/277).

مطالبی که به آن اشاره شد، نشان می‌دهد پرستش درخت، مختص اعراب منطقه خاصی مانند نجران نبوده و اعراب به دلیل جهالت به پرستش این قبیل آیات الاهی دست می‌زده‌اند. ضمن اینکه بنا بر گزارش‌های تاریخی، اهل نجران در سال 500 میلادی به دین مسیح گرویده‌اند که به دنبال آن واقعه اصحاب اخدود اتفاق افتاده است (هیومافت، ۲۰۱۳: 248).

2. 1. 4. فاصله زمانی رخدادهای مد نظر
مسلّماً اعتقاد یونانیان به ایزدان قرن‌ها پیش از میلاد مسیح بوده و گرویدن اهل نجران به مسیحیت، که واقعه اصحاب اخدود را به دنبال داشته و نشان از ایمان راسخ آنان به مسیحیت است، در سال 500 میلادی رخ داده و زمان ظهور اسلام در سال 610 میلادی بوده است. فاصله زمانی این دو رویداد با زمان اوج پرستش الاهه‌های یونان در حدود 10000 سال است که می‌تواند فرضیه عامل پیوند افسانه‌های هلنیستی با اسلام را در معرض تردید قرار دهد. ضمن اینکه مسیحیان نجران پس از ظهور اسلام، با توجه به مطالب ذکرشده، مراوده‌ای جدی به غیر از قضیه مباهله با پیامبر اسلام نداشته‌اند.

3. بی‌کفایتی علمی دانشمندان سده میانی اسلام
سومین شبهه‌ای که سلیمان علی مراد وارد کرده، بی‌کفایتی علمی دانشمندان سده میانی اسلام است. وی در جست‌وجوی مقصد هجرت مریم (س) و عیسی (ع) و یافتن مصداق عبارت «ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِینٍ» در آیه 50 سوره مؤمنون[ix] کتب تفسیری شیعه و اهل سنت را ورق می‌زند. نگارنده مقاله، تفاوت در مصادیق این عبارت در تفاسیر شیعه و اهل سنت را برخاسته از وابستگی مفسران مسلمان به شهرهایی می‌داند که به آن علاقه‌‌مندند و چنین نسبتی را نوعی فضایل‌تراشی برای آن سرزمین‌ها معرفی می‌کند. مقاله نتیجه می‌گیرد که قوی‌ترین احتمال این است که محققان مسلمان برای سهولت در رد منابع مسیحی، به‌ویژه عرضه عقایدی کوبنده و سرکوب‌کننده، در آثاری مانند کتاب‌های حجج النبوة و الرد علی النصاری اثر جاحظ، تبلیغ کردند که مسیحیان متن انجیل را دستکاری، و پیام رسالت و زندگی مسیح را تحریف کرده‌اند. نویسنده معتقد است مسیحیان عصر پیامبر، مؤمنانی اصیل بوده‌اند که دینشان از هر گونه شائبه‌ای خالی بوده است.

3. 1. نقد انگاره بی‌کفایتی علمی دانشمندان سده میانی اسلام
همان‌گونه که مراد ذکر کرده است، شهرهایی که مصداق ربوه و ذات قرار و معین ذکر شده، در کتاب‌های تفسیر بسیار متفاوت است. با نظری اجمالی به کتب تفسیری مشخص می‌شود که اکثر آنها فقط به گزارش روایات پرداخته‌اند و کمتر تفسیری شهر مشخصی را مقصد واقعی معرفی کرده است، حتی آن دسته از منابع شیعی که آن را کوفه معرفی کرده‌اند(عروسی حویزی، 1435: 3/544؛ طبرسی، 1415: ‌7/172؛ فیض کاشانی، 1387: 3/401). می‌توان گفت تعیین‌کردن مکانی که مریم (س) و عیسی (ع) در آن سکنا گزیده‌اند چندان اهمیت تفسیری برای این مفسران نداشته و آنان به دنبال کشف پیامی مهم‌تر از این آیه بوده‌اند.

به نظر می‌رسد نویسنده، برداشت مفسران از این آیات را با مواجهه مورخ یا جغرافی‌دان با واقعیتی تاریخی اشتباه گرفته است. این در حالی است که منظور قرآن، از بیان داستان‌های تاریخی، چیزی غیر از ثبت تاریخ است. طباطبایی در این خصوص آورده است: «قرآن اصلاً کتاب تاریخ نیست و منظورش از نقل داستان‌های خود، قصه‌سرایی مانند کتب تاریخ و بیان تاریخ و سرگذشت نیست، بلکه کلامی است الاهی که در قالب وحی ریخته شده و منظور آن هدایت خلق به سوی رضوان خدا و راه‌های سلامت است» (طباطبایی، 1417: 2/30).

سخن تفسیر نمونه در این باب بسیار گویا است. هدف از ذکر این عبارت را در آیه 50 سوره مؤمنون چنین بیان می‌کند:

این جمله اشاره سربسته‌ای است به محل امن و امان و پربرکتی که خداوند در اختیار این مادر و فرزند قرار داد، تا از شر دشمنان در امان باشند و با آسودگی خاطر به انجام وظایف خویش بپردازند. اما اینکه این محل کدام نقطه بوده است، در میان مفسران گفت‌وگو بسیار است. بعضی آن را ناصره (از شهرهای شامات) زادگاه حضرت مسیح (ع) می‌دانند، چراکه به هنگام تولدش گروهی از دشمنان که خبر تولد او و آینده وی را اجمالاً دریافته بودند در صدد نابودی‌اش برآمدند. بعضی دیگر آن را اشاره به سرزمین مصر (ابوالفتوح رازی، 1408: 14/28؛ طبری، 1412: 18/22 و 21؛ سیوطی، 1404: 5/10؛ ثعلبی نیشابوری، 1422: 7/49؛ طبرسی، 1415: 7/172) می‌دانند؛ چراکه عیسی و مادرش مریم مدتی از عمر خود را برای نجات از چنگال دشمنان به سرزمین مصر پناه بردند. بعضی دیگر آن را به سرزمین «دمشق» (ابوالفتوح رازی، 1408: 14/28؛ طبری، 1412: 18/22 و 21؛ سیوطی، 1404: 5/10؛ ابن‌عطیه اندلسی، 1422: 4/145-146؛ ثعلبی نیشابوری، 1422: 7/49؛ ابن‌کثیر، 1419: 5/415؛ بلخی، 1342: 3/158؛ طبرسی، 1415: 7/172؛ طوسی، بی‌تا: 7/373) و بعضی سرزمین «رملة» (طبری، 1412: 18/22 و 21؛ سیوطی، 1404: 5/10؛ ابن‌کثیر، 1419: 5/415، ثعلبی نیشابوری، 1422: 7/49؛ طبرسی، 1415: 7/172؛ طوسی، بی‌تا: 7/373) (یکی از شهرهای شمال شرقی بیت‌المقدس) تفسیر کرده‌اند؛ چراکه مسیح و مادرش در هر یک از این مناطق، قسمتی از عمر خود را گذراندند. این احتمال نیز وجود دارد که جمله فوق اشاره به محل تولد مسیح (ع) در بیابان بیت‌المقدس (ابوالفتوح رازی، 1408: 14/28؛ طبری، 1412: 18/22 و 21؛ سیوطی، 1404: 5/10، ثعلبی نیشابوری، 1422: 7/49؛ ابن‌کثیر، 1419: 5/415؛ طبرسی، 1415: 7/172؛ طوسی، بی‌تا: 7/373) باشد، جایی که خداوند آن را محل امنی برای این مادر و فرزند قرار داد، و آب گوارا در آن جاری ساخت و از درخت خشکیده خرما به او روزی مرحمت کرد (مکارم شیرازی، 1378: ‌14/253).

ادعای نویسنده مبنی بر اینکه آرا و دیدگاه‌های مفسران سده‌های میانی اسلام برای سرکوب عقاید مسیحیان و متعصبانه بوده، ادعایی بدون ارجاعات مناسب است؛ چراکه به طور کلی موضوعات تحقیقی مفسران مسلمان در سده‌های 4 و 5 هجری، موضوعاتی بسیار کلیدی و مهم‌تر از مکان سکونت عیسی (ع) و مریم (س)، مانند توحید (در مقابل تثلیث در مسیحیت) بوده که با ایمان و اعتقاد پیروان سر و کار دارد. به تعبیر دیگر، محل سکونت این دو بزرگوار مسئله‌ای نیست که با اشتباه‌شدن آن ایمان و اعتقاد پیروان مسیحیت یا اسلام را متزلزل کند.

برای پاسخ به ادعای مقاله، در این قسمت به بیانی مختصر از فضای حاکم بر عالم مسیحیت و اسلام در قرون 4 و 5 هجری پرداخته می‌شود. سپس فعالیت‌های جاحظ و ایرادهایی که بر عقاید مسیحیان وارد کرده از نظر می‌گذرد.

3. 1. 1. قرون میانی اسلام
بنا بر آثار برجای‌مانده و نوشته‌های کهن، قرن چهارم و پنجم هجری (بین میانه قرن هشتم میلادی تا میانه قرن سیزدهم میلادی)، دوره طلایی اسلام یا عصر شکوفایی و ترقی اسلامی تعریف می‌شود (Falagas, Samonis & Zarkadoulia, 2006: 1581-1586). پس از فتوحات مسلمانان و گسترش قلمرو اسلامی، خلفای عباسی با توجه به آیات قرآن و احادیث پیامبر (ص) مبنی بر آموختن علم و گسترش آن، به ایجاد زمینه برای تحقق این هدف مبادرت ورزیدند. راز توفیق این همگـانی‌شـدن علـم و دانـش در حـوزه تمـدن اسـلامی در قـرون نخستین، در مردمی‌بودن آن و منحصر و محدودنشدن علم به عده‌ای خـاص بـود (سعیدی‌نیا، 1390: 93-118).

در دنیای پزشکی، یافته‌ها حاکی از آن است که برخی اصول و تکنیک‌های ثابت در قرن 4 و 5 هجری از شرق تا غرب جهان اسلام پذیرفته‌شده و متداول بوده است. اصل اول، تشخیص صحیح انواع اورام (ورم‌ها) بر اساس معیار مکان و محتوای ورم بوده است. تعیین محل دقیق جراحی، رعایت اصول احتیاطی، روش‌های جلوگیری از خون‌ریزی و بخیه‌زدن از اصول دیگر جراحی اورام بوده است (شریعت‌پناهی، 1394: 133-168).

3. 1. 2. قرون وسطا
شکوه و عظمت دنیای اسلام در قرن 4 و 5 هجری موازی با میانه قرن هشتم میلادی تا میانه قرن سیزدهم میلادی، موسوم به قرون وسطا است. گزارشی کوتاه و البته متفاوت با گزارش‌های معمول از این عصر می‌تواند در مقایسه وضعیت مسلمانان و مسیحیان مفید باشد. در قرون وسطا، تفکر دینی اصیل و حقیقی وجود نداشت، بلکه صورت مسخ‌شده‌ای از تعالیم حضرت عیسی (ع) که رنگ و بوی یونانی‌رومی و شرک‌آلود گرفته بود، در قالب کلیسای کاتولیک رهبری فکری را بر عهده داشت و پاره‌ای جنایات و مظالم و قشری‌اندیشی‌ها را نیز مرتکب شد که برخاسته از هویت ممسوخ مسیحیتِ آلوده به شرک یونانی‌رومی بود و برخلاف مورخان غرض‌ورز اومانیست، آن جنایات را نمی‌توان و نباید به پای دین نوشت.

اگر سنت اگوستین را نمایندۀ دورۀ اول تفکر قرون وسطایی بدانیم، سنت آکوئیناس و ویلیام اوکامی را می‌توان نمایندگان تفکر واپسین قرون وسطای مسیحی دانست. تفکر و فرهنگ قرون وسطا به‌ظاهر صورت دینی داشته، اما در واقع صرفاً صورتی ظاهرگرایانه و یونانی‌زده و مسخ‌شده به نام مسیحیت حاکم بود که ماهیتاً با تفکر و فرهنگ دینی اصیل که ذاتاً توحیدی و شهودی است تفاوت داشته است (زرشناس، 1383: 205-207).

این گزارش مختصر کوشیده است به دور از توجه به دادگاه‌های تفتیش عقاید و علم‌پرهیزی‌ها و شکنجه‌های گزارش‌شده از قرون وسطا، به صورت واقع‌گرایانه و بی‌اعتنا به ادعاهای اومانیست‌ها، قرون وسطا را توصیف کند.

3. 1. 3. جاحظ، دانشمندی نقاد
همان‌طور که اشاره شد، یکی از عالمان دوران میانی اسلام جاحظ است که نویسنده مقاله نیز از وی یاد کرده است. جاحظ از نقّادان بزرگ روزگارش به شمار آمده، در همۀ مسائل دینی، اجتماعی و اخلاقی اندیشیده، و با هر جمع و جماعتی و طبقه و صنفی معاشرت کرده و به نکته‌سنجی و خرده‌گیری پرداخته است. او از همۀ پیروان ادیان آسمانی و غیرآسمانی و از جمیع فِرَق دینی انتقاد کرده است (جهانگیری، 1390: 1-26). رساله‌ای نیز در ردّ نصارا نوشته است. او در این اثر آنها را اهل تشبیه و زَندقه و اقوالشان را بعضاً، مناسب با قول دهریّه دانسته و تعالیم آنان را باعث فساد و تباهی عقیدۀ مسلمانان ذکر کرده است. وی، علم و فلسفۀ آنها را متّخذ از یونان دانسته و نوشته: «آنها علم و فلسفۀ خود را از یونانیان گرفتند، امثال افلاطون، ارسطو و بقراط که مسیحی نبودند. کتاب منطق، کون و فساد، کتاب عُلوی و جز آن از ارسطو است و او نه رومی بوده و نه نصرانی» (جاحظ، 1987: 261).

نگاهی به کثرت آثار و تألیفات وی نشان می‌دهد او فردی نبوده که از روی ناآگاهی یا تعصب کور اظهارنظر کند. ابن‌جوزی در کتاب‌خانۀ ابوحنیفه در بغداد 360 اثر از وی دیده است (همان: 5). یاقوت در معجم الأدباء حدود 128 اثر به وی نسبت داده است (حموی، 1330: 106-110). ابن‌ندیم در الفهرست شمارۀ کتب و رسالات او را تا 130 جلد ضبط کرده است (ابن‌ندیم، 1343: 57).

با توجه به مطالب ذکرشده مشخص می‌شود اطلاعات مسلمانان آن دوره از مسیحیت، دانش جامد و برخاسته از تعصبات یا توهمات نبوده و بسیار آگاهانه صورت گرفته است.

نتیجه
این‌همانی شخصیت مریم (س) در قرآن با لتو، الاهه یونانی، فقط به احیای نظریه‌های کفرآمیز الوهیت مریم (س) منجر می‌شود و مطرح‌کردن این نظریه از سوی نویسنده مستندات علمی ندارد. ضمن اینکه مراوده مسلمانان با مسیحیان در عصر پیامبر (ص) به صورت جدی نبوده که بتواند بر قرآن تأثیر بگذارد. این مسیحیان اندک در شبه‌جزیره عربستان نیز از اعتقادات و آموزه‌های مسیح (ع)، فاصله بسیاری داشته‌اند. این در حالی است که ارجاعات قرآن به نسب مریم (س)، به منظور مطلع‌کردن مخاطبان قرآن از پدر و برادر واقعی وی نبوده و فقط برای برجسته‌کردن مقام والای آن حضرت و ارج‌نهادن به ایشان صورت گرفته است.

مفسران دوره میانی اسلام، مانند بسیاری از مفسران دیگر قرون، به جزئیات داستان‌های تاریخی، از جمله داستان‌های مربوط به مریم (س) به طور مفصل نپرداخته‌اند؛ چراکه این نکات از نظر قرآن اهمیت چندانی ندارد و ادعاهای نویسنده مقاله درباره مسلمانان سده میانی اسلام بی‌پایه و اساس و بدون ارجاعات است. نویسنده غالباً در قسمت‌های مختلف مقاله با ذکر دلیلی بی‌تناسب به نتیجه‌ای که می‌گیرد، صرفاً ادعاهایی را مطرح می‌کند که جنبه علمی ندارد. مثلاً نحوه طرح اشکال سوم نویسنده درباره محل هجرت مسیح (ع) و تعمیم آن به همه آثار و تفکرات دانشمندان مسلمان بدون مستندات است. در حالی که صحت انتقاداتی که در آن عصر صورت گرفته، امروزه ثابت شده است.

پی‌نوشت‌ها

[i]. تیتان یا تایتان نام یکی از نژادهای ایزدان در اساطیر یونانی است. تیتان‌ها ایزدانی نامیرا و نیرومند بودند که در دوران طلایی قبل از المپ‌نشینان بر زمین فرمانروایی می‌کردند (لنسلین گرین، 1392: 27-32).

[ii]. زئوس در اساطیر یونانی، پادشاه خدایان و فرمانروای تمام زیارتگاه‌های واقع در کوه المپ است (دورانت، ۱۳۷۸: 878).

[iii]. آپولو، خدای روشنایی (خورشید)، موسیقی، کمانداری (اما نه برای جنگ یا شکار)، پزشکی، هنرها و پیش‌گویی در اسطوره‌های یونان و روم است (همان: 768).

[iv]. Christianity among the Arabs in the Pre-Islamic Times

[v]. برخی معتقدند این صرفاً حدس است و اسنادی از دوران جاهلیت در این خصوص در دست نیست. از سوی دیگر، منابع بی‌شماری وجود دارد؛ از جمله افسانه‌های بت‌پرستی در آیین کلیسا، نوشته محمد طاهر تنّیر، که اثبات می‌کند تثلیث و سایر اعتقادات انحرافی مسیحیت از آیین‌های بت‌پرستی گرفته شده است (نیک‌دل، 1389: 5-34، به نقل از: میشل، 1377: 79).

[vi]. پولس‌پرستان از آیین زردشت و باورهای مرقیون (Marcion) متأثر بودند؛ بنابراین پیکر و ظاهر عیسی (ع) را دروغین می‌دانستند؛ چراکه باور داشتند ماده مخلوق شیطان است و نمی‌تواند روح الاهی را به بند بکشد (نیک‌دل، 1389: 5-34، به نقل از: ستاری، 1370: 302-303).

[vii]. در اساطیر یونان، الاهه محصول و حاصل‌خیزی، حامی کشاورزی است (نیک‌دل، 1389: 5-34، به نقل از: وی، 1381: 87؛ کرملی، 2005: 128).

[viii]. در دین مصر قدیم، الاهه طبیعت است. پرستش وی منشأ یکی از نیرومندترین مقاومت‌هایی بود که مسیحیت در آغاز با آن مواجه شد. در اساطیر مصری، اسیس همسر باوفا و خواهر اوزیریس و مادر هوروس است. ایسیس را مادر و صاحب انواع سحر و جادو می‌دانستند و پرستش وی تا 560 م. رواج داشت (نیک‌دل، 1389: 5-34، به نقل از: وی، 1381: 94-95).

[ix]. «وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیمَ‌َ وَ أُمَّهُ ءَایةً وَ ءَاوَینَاهُمَا إِلی رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَ مَعِینٍ».

مراجع
قرآن کریم.

کتاب مقدس (1362). تهران: انجمن کتاب مقدس ایران.

ابن عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب (1422). المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت: دار الکتب العلمیة، ج7.

ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو (1419). تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمد حسین شمس الدین، منشورات محمد علی بیضون، بیروت: دار الکتب العلمیة، ج2.

ابن ندیم، محمد ابن ابی یعقوب (1343). الفهرست، ترجمه و تحقیق: رضا تجدد، تهران: انتشارات کتاب‌خانۀ ابن‌سینا.

ابن هشام، عبدالمک (1416). سیرة النبویة لابن هشام، بیروت: دار الکتاب العربی، ج1.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (1408). روض الجنان فی تفسیر قرآن، تحقیق: محمدجعفر یاحقی، محمدمهدی ناصح، مشهد: بنیان پژوهش‌های اسلامی، ج13.

اصلان، رضا (1393). غیور: زندگی و زمانه عیسای ناصری، ترجمه: فاطمه صادقی، تهران: نگاه معاصر.

بدوی، عبدالرحمن (1383). دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان، ترجمه: سید حسین سیدی، مشهد: به‌نشر.

بلخی، مقاتل بن سلیمان (1342). تفسیر مقاتل بن سلیمانی، تحقیق: عبدالله محمود شحاته، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج4.

بی‌آزار شیرازی، عبدالکریم (1380). باستان‌شناسی و جغرافیای تاریخی قصص قرآن، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

پین سنت، جان (1380). شناخت اساطیر یونان، ترجمه: باجلان فرخی، تهران: اساطیر.

ثعلبی نیشابوری، احمد بن ابراهیم (1422). الکشف والبیان عن تفسیر القرآن، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، ج7.

جاحظ، عمرو بن بحر (1987). الرّسائل الکلامیّة، رسالة الرّد علی النّصاری، تحقیق: علی ابوملحم، بیروت: مکتبة الهلال.

جهانگیری، محسن (1390). «عمر بن جاحظ؛ ادیب فیلسوف»، در: ادب فارسی، دوره 1، ش7-8، ص1-26.

حموی، یاقوت بن عبدالله (1330). معجم الأدباء، حیدرآباد: بی‌نا، ج4.

دورانت، ویل (۱۳۷۸). تاریخ تمدن: یونان باستان، ترجمه: امیرحسین آریان‌پور و دیگران، تهران: علمی و فرهنگی، ج2.

زحیدی، وهبة ابن مصطفی (1418). التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، بیروت/دمشق: دار البیت المعاصر، ج3.

زرشناس، شهریار (1383). واژه‌نامۀ فرهنگی‌سیاسی، تهران: کتاب صبح، چاپ اول.

زرین‌کوب، عبدالحسین (1368). تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: امیرکبیر.

زمخشری، محمود (1407). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دار الکتاب العربی، ج3.

سعیدی‌نیا، حبیب‌الله (1390). «علل افول علمی تمدن اسلامی»، در: پژوهش‌نامه تاریخ اسلام، س1، ش2، ص93-118.

سمرقندی، نصر بن محمد (بی‌تا). بحر العلوم، بیروت: دار الفکر، ج1.

سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌ بکر (1404). الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ج5.

شریعت‌پناهی، سید ماهیار (1394). «اصول و تکنیک‌های جراحی اورام در طب دوره اسلامی (از قرن سوم هجری تا دوازدهم هجری)»، در: تاریخ پزشکی، دوره 7، ش22، س133-168.

طباطبایی، محمدحسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ج3.

طبرسی، الفضل بن الحسن (1415). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ج3.

طبری، محمد بن جریر (1387). تاریخ الامم والملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار التراث، ج1.

طبری، محمد بن جریر (1412). جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار المعرفة، ج3.

طنطاوی، سید محمد (1974). التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، مصر: دار نهضة مصر للطباعة والنشر، ج2.

طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا). التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج4 و 7.

عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (1435). تفسیر نور الثقلین، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، قم: انتشارات اسماعیلیان، ج3.

علی، جواد (2004). المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد: مکتبة النهضة، ج4 و 6.

فاطمی، سعید (1387). مبانی فلسفی اساطیر یونان و روم، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

فخر رازی، محمد بن عمر (1411). التفسیر الکبیر، تهران: دار الکتب العلمیة، ج7 و 8.

فیض کاشانی، محسن (1387). محجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم: مؤسسه فرهنگی و اطلاع‌رسانی تبیان، ج7.

فیض‌الاسلام، سید علی‌نقی (1378). ترجمه و تفسیر قرآن عظیم، تهران: انتشارات فقهی، ج2.

قطب، سید (1415). التصویر الفنی فی القرآن، بیروت: دار الشروق.

گلن، ویلیام؛ مرتن، هنری (1383).قاموس کتاب مقدس، ترجمه: فاضل‌خان همدانی، تهران: اساطیر.

لنسلین گرین، راجر (1392). اساطیر یونان: از آغاز آفرینش تا عروج هراکلس، ترجمه: عباس آقاجانی، تهران: سروش.

مجلسی، محمد باقر (1404). بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفا، ج14.

مدرسی، سید محمدتقی (1419). من هدی القرآن، تهران: دار المحبی الحسین، ج7.

مستوفی قزوینی، حمدالله بن ابی بکر (1364). تاریخ گزیده، تحقیق: عبدالحسین نوایی، تهران: امیرکبیر.

معرفت، محمدهادی (1385). نقد شبهات پیرامون قرآنکریم، ترجمه: حسن حکیم‌باشی و دیگران، قم: تمهید.

مقدسی، مطهر بن طاهر (1374). البدء والتاریخ، تحقیق: بوسعید، مصر: مکتبة الثقافة الدینیة، ج4.

مکارم شیرازی، ناصر (1378). تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیة، ج2.

میشل، توماس (1377). کلام مسیحی، ترجمه: حسین توفیقی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

نیک‌دل، محمدجواد (1389). «الوهیت حضرت مریم؛ باوری مسیحی یا تهمتی تاریخی»، در: معرفت ادیان، س1، ش4، ص5-34.

وی، سیمون (1381). نامه به یک کشیش، ترجمه: فروزان راسخی، مقدمه و ویرایش: مصطفی ملکیان، تهران: نگاه معاصر.

الهمذانی، عبدالجبار بن احمد (1426). تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت: دار النهضة الحدیثة.

هیومافت، ساموئل (۲۰۱۳). تاریخ مسیحیت در آسیا: از آغاز تا قرن پانزدهم، بی‌جا: انتشارات ایلام، کانون یوحنای رسول.

یعقوبی، احمد بن اسحاق (1375). تاریخ یعقوبی، بیروت: دار العراق، ج1