درآمد
این گزارش کوتاه به سهم خود درآمدی بر تحقیقِ آتی و جامع‌تر درباره یعقوب بن اسحق کندی به عنوان نخستین فیلسوف در تاریخ اندیشه اسلامی است. گزارش پیش‌رو، به سیاق تحقیقی که در دست نگارش است، بر اندیشه اخلاقی این فیلسوف تمرکز دارد. به صورت خاص‌تر به این نکته توجه کرده‌ایم که رابطه سلامت جسمی و اخلاقی از نگاه این متفکر چیست؟ در مقام نقد و بررسی هم به این نکته توجه خواهیم داشت که آیا رابطه‌ای که کندی میان این دو دو عرصه‌ی سلامت مفروض دانسته است، از حیث مبنا و پیامد قابل پذیرش است یا خیر؟ با فرض مقبول بودن، آیا امکانی برای توسعه‌ی دیدگاه کندی در حوزه اخلاق وجود دارد؟ اگر پاسخ به این پرسش هم مثبت است، در کدام یک از متون یا مسالک فکری شیعی می‌توان به تقریری توسعه یافته از تلقی سلامت‌محور از اخلاق دست یافت؟ در گام نخست و پیش از ورود به حوزه‌ی اخلاق و تحلیل آراء کندی در این باب، گزارشی مقدماتی از شخضیت و زمانه‌ی کندی ارائه می‌شود و جایگاه فلسفه در جغرافیای فرهنگی عالم اسلام ترسیم می‌گردد. در ادامه ضمن مرور میراث و تأثیرات او در حوزه اخلاق سلامت محور، دیدگاه علامه طباطبایی و طرح مسأله اخلاقی الهی- قرآنی از سوی ایشان به عنوان مکمل کلام کندی در این باب عرضه می‌شود.
شخصیت و زمانه‌ی کندی
یعقوب ابن اسحاق کندی(۱۸۵- ۲۵۶ق) به عنوان نخستین فیلسوف در سنت اسلامی شناخته شده است. درباره‌ی شخصیت او و تعلقات مذهبی‌اش سخنانی بعضا متناقض ابراز شده است. اما قول قوی‌تر که نزدیک به تفسیر تاریخ‌نگاران شیعی است، از پیوند کندی با مذهب تشیع سخن گفته است. از این‌رو می‌توان به استناد همین قول کندی را از نخستین نام آوران تاریخ تشیع دانست که در جهت همبستگی دین و فلسفه گام برداشته‌اند. آن‌چه سبب‌ساز این حرکت علمی از سوی امثال کندی شده است، حاجت زمانه آنان به طرح مسائل فکری تازه بوده است. این ضرورت به تماس و کشورگشایی مسلمانان باز می‌گشت. در واقع در زمانه‌ای که اسلام گاه به سبب جنگ و گاه به سبب تبادل فرهنگی با ملل و نحل و فرهنگ‌های متفاوت تماس می‌یافت، علاوه بر اینکه آیین توحیدی خود را گسترش می‌بخشید، با مسائل فکری تازه هم مواجه بود. بخشی از این تازه‌های فکری جنبه شبهه و تردید در باورهای دینی داشت و بخش دیگر در جهت تثبیت باور دینی و همزبانی میان فرهنگ‌های مختلف وارد جهان اسلام می‌شد. در این میان دانش فلسفه به سبب اتکای هزار ساله به فرهنگ غربی و یونانی جایگاه خاصی در عالم اسلام یافت. فلسفه از سویی مورد طعن و لعن اصحاب شریعت و ظاهری مشربان واقع شد، اما در سوی دیگر و از جانب جامعه فرهنگی خاص به دیده یک دانش مقبول و البته قابل تصحیح نگریسته شد. این رابطه‌ی تحلیلی و انتقادی که موضع فرهیختگان عالم اسلام نسبت به فلسفه بوده است، اصلی‌ترین سبب برای رشد فلسفه در عالم اسلام بوده است. به نحوی که در ادامه متن حاضر تشریح خواهد شد، نظریه‌ی اخلاقی کندی نیز همین مسیر رشد را در زمانه‌ی پس از او طی کرده است. به نحوی که از مضمون سلامت اخلاقی که در بیان او مندرج شده است، به مرزهای سعادت روحانی و معنوی، مطابق با تعالیم فلسفه اسلامی متأخر و عرفان شیعی ملازم با آن منتقل می‌شویم.
کندی عرب خالص است، که به همین جهت لقب فیلسوف العرب را کسب کرده است. او در عصر خلافت عباسی، با مأمون و معتصم و نیز در گروه مترجمان با حنین بن اسحاق و عبدالمسیح بن ناعمه حمصی معاصر است. در مقدمه کتاب اثولوجیا می‌نویسد: آنرا عبدالمسیح ترجمه کرد و ابویعقوب کندی تهذیب و اصلاح کرد. در اینکه آیا او خود مترجم هم بوده است تردید کرده‌اند، ولی از ابومعشر بلخی شاگرد کندی نقل شده که کندی یکی از چهار مترجم درجه اول دوره اسلامی است. هرچند دوره کندی دوره ترجمه است، ولی خود کندی فیلسوفی صاحب‌نظر بوده است. در حدود دویست و هفتاد کتاب و رساله به کندی نسبت داده شده است. به نحوی که ابن الندیم فهرست کتابهای او را در رشته‌های مختلف- اعم از منطق، فلسفه، نجوم، حساب، هندسه، طب و اصول عقائد دینی- فهرست کرده است. برخی از نسخه‌های کتب کندی اخیرا به دست آمده و چاپ شده، که با مرور آنها معلوم می‌شود ارزش این فیلسوف بسیار بیش از آن است که قبلا تصور می‌شد. کندی نزد کسی تلمذ نکرده است، چرا که تاریخ نشان نمی‌دهد که در طبقه مقدم بر او و یا در طبقه خود او فیلسوفی صاحب نظر، اعم از مسلمان یا غیر مسلمان، وجود داشته است. درباره کندی همین قدر نوشته‌اند که در بصره و بغداد به تحصیل پرداخت و می‌دانیم که در آن وقت نه در بصره و نه در بغداد فیلسوفی وجود نداشته است، پس او دانش فلسفی را از معلمی خاص نیاموخته و تلاش فکری خودش او را به این رتبه‌ی علمی رسانده است. در نتیجه فقدان استاد، کندی سرسلسله حلقات فلاسفه اسلامی است بدون آنکه خود به حلقه‌ای و طبقه‌ای دیگر وابسته باشد. اینکه برخی نوشته‌اند: تمایل و آشنائی مسلمین بافلسفه یونانی با ترجمه آثار حکمای یونان و اسکندریه و تفاسیر و شروح آنها و همچنین با تعلیمات گروهی مانند قویری، یوحنابن حیلان و ابویحیی المروزی(مرورودی سریانی ) و ابو بشر متی بن یونس و ابو زکریا یحیی بن عدی آغاز شد، صحیح نیست. تمایل و آشنائی مسلمین و بلکه پیدایش فیلسوف صاحب نظر در میان آنها قبل از دوره افراد نامبرده به وقوع پیوست. فلسفه اسلامی با ابویوسف یعقوب کندی آغاز می‌شود و به وسیله شاگردان او ادامه مییابد. شخصیتهای نامبرده برخی(ابراهیم قویری، ابراهیم مروزی، یوحنابن حیلان، ابن کرنیب) با شاگردان کندی هم دوره و هم طبقه‌اند و برخی(ابوبشربن متی و یحیی بن عدی) چنانکه بعدا خواهیم گفت در طبقه سوم و چهارم محسوب می‌شوند. کندی، همچنانکه فیلسوفی عالیقدر بوده، مسلمانی متصلب و پاک اعتقاد و مدافع بوده است، کتب زیادی در حمایت دین اسلام نوشته است ، بعضی به اتکاء برخی قرائن او را شیعه دانسته‌اند. کندی از افرادی است که در هر مساله‌ای که میان اصول اسلامی و اصول فلسفه، تعارض یافته است جانب اسلام را گرفته است، چنانکه از عقیده خاص او درباره حدوث زمانی عالم و حشر اجساد پیداست. کندی از افرادی است که همیشه کوشا بوده است که معارف اسلامی و اصول فلسفی را با یکدیگر توفیق دهد. این همان کاری است که با کندی شروع شد و ادامه یافت. عجیب این است که برخی او را به علت اینکه نامش یعقوب و نام پدرش اسحاق و کنیه‌اش ابویوسف است، یهودی پنداشته‌اند. عجیب‌تر اینکه در بعضی روایات که قطعا مجعول است از او به عنوان کسی یاد کرده‌اند که در نظر داشته ردی بر قرآن مجید بنویسد. امروز در اثر تحقیقاتی که به عمل آمده روشن شده که اولا ارزش علمی و فلسفی کندی بیش از آن است که قبلا تصور می‌شد، ثانیا مسلمانی پاک اعتقاد و مدافع و احتمالا شیعه بوده است، ثالثا به واسطه موقعیت علمی و اجتماعی محسود بوده است و نسبت‌های ناروا به او مولود آن حسادت‌ها است. کندی شخصیت منحصر به فرد طبقه خودش است. شخصیتی دیگر ، اعم از مسلمان و غیر مسلمان که فیلسوفی صاحب نظر باشد در طبقه و دوره او وجود ندارد.(مطهری، ۱۳۹۱: ۵۲۶- ۵۲۹)
هانری کربن در تاریخ فلسفه اسلامی می‌نویسد: کندی با اعتقاد به اندیشه‌ی خلق از عدم، ابداع عالم را نتیجه‌ی فعل خدا می‌داند و نه صدور. تنها پس از اثبات اینکه عقل اول در وجود خود به فعل خداند وابسته است، کندی مانند نوافلاطونیان فکر صدور عقول را می‌پذیرد. کندی میان عالم فاعلیت الهی و عالم فعالیت طبیعت، که دومی عالم کون و فساد است، تمایز گذاشته است.(کربن، ۱۳۹۹: ۲۰۶) همین مسأله نشان می‌دهد کندی دغدغه انطابق میان فلسفه و تعالیم دین را داشته است و در هر صورت اندیشه توحیدی را اولویت بخشیده است. نهایتا کندی فیلسوفی است که ضمن نظر به میراث فکری اسلافش، استقلال فکری خود را حفظ کرد. او همچنین به معتقدات دینی پای‌بند بوده و فلسفه خود را با این تعالیم هماهنگ کرده است. به همین سبب است که در بحث از مفارقت نفس رأی افلاطون را بر ایده ارسطو ترجیح داده و آنرا با اصول اسلامی همراه‌تر یافته است.(فاخوری و جر، ۱۳۹۳: ۳۹۳)
ضمن همه این نکات قابل تقدیر در اندیشه و بیان کندی، در قیاس با میراث اعقاب او می‌توان نوعی تازه‌واردی یا به بیان صریح‌تر ناپختگی را در اندیشه این فیلسوف مهم تشخیص داد. این گزارش در ادامه ضمن بیان رابطه سلامت اخلاقی و جسمانی از نگاه کندی، دیدگاهی کامل‌تر از بیان کندی را در این حوزه تقریر می‌کند. به نحوی که با ارجاع به اندیشه فلسفی- عرفانی علامه طباطبایی نمایان می‌شود، آن‌چه کندی در حوزه سلامت اخلاقی نگاشته است بیانی ناتمام از ظرفیت‌های اخلاقی و معنوی انسان است.
اندیشه اخلاقی؛ عادات جمیله و تکوین شخصیت
کندی به عنوان نخستین فیلسوفی که در عالم اسلام به بحث از ماهیت اخلاق و تحلیل غایت آن پرداخته است، سعادت مطلوب خود را در حیات عقلانی و اتصال به حقیقت ابدی می‌داند. او در مقاله‌ای که به فلسفه اولی اختصاص داده، در مقام بیان حدّ فلسفه و علوّ منزلت آن می‌نویسد: «غرض فلیسوف آن است که از حیث علمِ خود به حق اصابت کند و از حیث عملِ خود به حق عمل کند، نه اینکه به شکل ابدی به فعل بپردازد؛ چرا که ما به فعل متمسک شده و بر آن پایدار می‌مانیم، تا ما را به حقّ منتهی سازد.»( کندی، بی‌تا(الف): ۲۵) او در رساله فی حدود الأشیاء و رسومها به قوای سه گانه و فضایل آنها پرداخته است و فضیلت همه آنها را اعتدال، که مشتق از عدل است، می‌داند. این چنین، فضیلتِ حقیقی انسان در اخلاقِ نفس است و در تجلّی عدالت- در برابر جور- از صاحبِ نفس.(همان: ۱۲۹) کندی معتقد است: «شایسته است که بر فائتات و فقدِ محبوبات محزون نشویم و انفس خود را به عادت جمیل در تمام احوال راضی گردانیم، تا برای ابد مسرور بمانیم.»(کندی، بی‌تا(ب): ۹) در نگاه وی ویژگی اخلاق دَنیه این است که همه از آن استیحاش دارند و با هر فکری منافات دارد. بر این قرار، از آن‌جا که خویشتن ما به نفس ما و نه به جسم مشترک میان ما و سایر اجسام است، انفس ما ذاتی ما است و مصلحتِ ذات ما مهم‌تر از مصلحت اشیاء غریبه با ما است. در این حال اجسامِ ما حکم آلات انفسِ ما را دارند و از این رو اصلاح ذوات ما از اصلاحِ آلات ما شدیدتر و مهم‌تر است. این در حالی است که اصلاح نفس نه به آلت خاصی محتاج مانده و نه مستلزم صرف هزینه است. بلکه فقط باید عادات محموده را به آن بیاموزیم. به این وسیله است که انسان خود را تریبت کرده و در مورد آلام و مفقودات، صبر پیشه می‌کند. در نگاه این فیلسوف، اشقی الاشقیاء کسی است که وقتی امکانِ دفع بلا از نفس خود را دارد، در این راه مجاهدت نکند. اما شایسته است که به شقاوت راضی نباشیم و تا می‌توانیم در راه سعادت بکوشیم. کسی که بر نفس خود شیء ردیء و مشمئزکننده‌ای را وضع کند، عاری از عقل است. چرا که فردِ معدوم العقل فرقی با حیواناتِ غیرناطق ندارد. بلکه از این جهت که حیوانات به طبع و غزیزه خود نظم و نسق یافته‌اند از فرد بی‌عقلی که همه چیز خود را وانهاده است، افضل هستند. با این وصف، حقیقت حیات اخلاقی و سعادت منتج از آن در سایه تعقل آدمی و عمل به مقتضای این فهم عقلانی قابل تحصیل است. در بیان دیگر اوست که انسان باید از اینکه عادم العقل خوانده شود، حیا کند. از نگاه کندی شایسته است از خُلق خارج از عدل مصون بمانیم. همچنانکه دوری از حزنی که ملازم ضرر باشد به حکم عقل ضروری است. این همه به این امید و به سوی این غایت است که انسان با رسیدن به اوطان حق- که عاری از عدم و حسرت و در نتیجه خالی از مصائب است، چرا که هیچ چیزِ آن فائت نیست- همه چیز را حق مییابد. همین منزلت حق غایت بالذات بوده و اراده هر چیز دیگر را از بین خواهد برد. در واقع هر چه غیر حق و هر اراده باطل از میان خواهد رفت. از این رو حزن نسبت به فقدان و انقطاع از آن عالمِ باقی، همان حزن عقلاء است؛ نه محزون شدن به امورات فانی دنیوی. البته هرچند این سخن کندی و تحلیل غایت اخلاق به عنوان اتصال به اوطان حق با تفسیر دینی از اخلاق و نقش محوری خدا در این تفسیر ناسازگار نیست، اما از سوی دیگر باید توجه داشت که کندی از ورود تفصیلی به مصداق حق و از تعیین مسیر شریعت به عنوان رکن ایصال به سعادت خودداری کرده است. در هر حال به باور کندی برای ایصال به غایت مطلوب، باید از هر امر نامی و ناپایدار به دور بود که هدفْ همان بقاء است. به بیان او عقل انسان همه چیز را در جای خود می‌گذارد. به حکم همین عقل است که هرگونه زدون از حسیات، که خود اسباب حزن هستند، نعمت است. نهایتا رهایی از حزن دنیوی و وصول به وطنِ افضل، که دار قرار و محل ابرار است، مطلوب کندی است. این همان اکمل راحتی برای انسان و اطیب عیش اوست. غایت اخلاق در همین مطلوب خلاصه می‌شود. به این ترتیب کندی با تمرکز بر غایت دنیوی اخلاق، عقلانیتی را که ملازم با غلبه بر نفسانیت است، امتیاز بالقوه انسان دانسته؛ که در صورت فعلیت یافتن می‌تواند اتصال به حق و قرار یافتن در آن دار امن را ضمانت نماید. البته در بیان کندی تفصل مسیر این اتصال(در تمایز با آن‌چه به مرور در فلسفه اخلاق اسلامی نهادینه خواهد شد) به موازین شریعت موکول نشده است. بلکه صِرف تبعیت از حکم عقل است که عدالت را به ارمغان آورده، رهایی از محزوناتِ فانی را رقم زده و اکمل کمالات انسانی را برای سالک حیات اخلاقی فراهم می‌کند. به این ترتیب انسان سلامت زیستی را در سایه حیات اخلاقی تجربه می‌نماید.(همان: ۱۰- ۳۰)
چنان‌چه مشاهده می‌شود، بیان این فیلسوف در حوزه اخلاق ضمن پای بندی به تعلیم دینی، از توسعه مرزهای اخلاقی تا عالی‌ترین مراتب حیات معنوی ناتوان مانده است. نکته‌ای که پس از او به روشنی در اندیشه اسلامی تعقیب شده است و به ویژه به نحو تکامل یافته‌‌تر از بیان او می‌توان در آثار فلاسفه و عرفانی متأخر شیعی نشانه‌های این رشد فکری، اخلاقی و معنوی را مشاهده کرد. در هر صورت کندی به عنوان یک مبتکر و نوآور در عالم فلسفه نقش بزرگی ایفا کرده است، ضمن آنکه بیان او هنوز به نحو جامعی به فلسفه اسلامی در معنای مضمونی سراسر دینی وفادار نبوده است. شاید از همین جهت است که گفته می‌شود کندی در فلسفه اسلامی سمتی شبیه پیشوا دارد، تا موسس. در حالی که عنوان تأسیس فلسفه اسلامی نصیب فارابی شده است.(فاخوری و جر، ۱۳۹۳: ۳۹۳)
میراث کندی در فلاسفه پس از او
لازم به ذکر است که پس از کندی رابطه دو سویه میان سلامت و اخلاق از سوی ابوزید بلخی(۲۳۵- ۳۲۲ق) تعقیب شده است. او کتاب خود را مصالح الأبدان و الأنفس نامیده است، که حکایت از رویکرد سلامت‌محور وی به اخلاق دارد. در این نگاه سلامت جسمی و روانی(روحانی) مقارن با یکدیگر تلقی شده‌اند، که ثمره نقدی و حضوری از صحت حاصله را در همین حیات دنیوی می‌توان یافت. او نیز همچون کندی با اشاره به وجه امتیاز انسان نسبت به دیگر موجودات، که لطف خالق به وی و اعطای معرفت ممتاز برای او است، انسان را از حیث داشتن قوه تمییز و تشخیصِ امور نافع و ضارّ، که با جلب نافع و اجتناب از ضارّ همراه است، یگانه و یکتا می‌خواند. این موهبت الهی موجب می‌شود که انسان در جهت صلاح معاش و معاد خود کوشش کند و همین موهبت واسطه‌ای است که انسان توسط آن خیرِ عاجل و آجل خود را به دست می‌آورد. از نگاه بلخی دو آلتِ انسان برای جلب منفعت و اجتناب از ضرر، بدن و نفس وی است. از آن‌جا که این دو آلت یگانه هستند و برای انسان راهی جز بهره‌گیری از این دو وجود ندارد، حفظ صحّت آن دو و کوشش برای مصرف آنان در مسیر صلاح و مصلحت، بر هر عاقلی واجب است. از این رو کسب علومی که این حفظ و مصلحت را برای بدن و نفس تأمین می‌کنند به همان ضرورتِ حفظ این دو واجب می‌شود. در نتیجه آدمی باید حفظ صحّت- در هر دو معنی جسمی و روانی- را از اهم و اولین الزامات خود قرار دهد؛( ابوزید بلخی، ۱۴۲۴، ص۱۱۱)
مسیری مشابه با روش کندی نیز از طریق زکریای رازی (۲۵۱- ۳۱۳ق) که او نیز همچون بلخی اخلاق را بر نگرش سلامت محور استوار ساخته است، طی می‌شود. در این نگاه، غایت عمل اخلاقی همان تسلط بر نفس و در واقع تدبیرِ روح و نهایتا تفوق روح بر تن است. در حقیقت همان وجه امتیاز انسان بر سایر انواع و اجناس موجودات در بیان رازی هم به ثمر نشسته و روزنه ممتاز عقل برای رهایی از فراز و فرود زندگی بشر در صدر تأملات فیلسوف جای گرفته است. بر این مدار رازی بحث خود را با عقل و فضیلت آن آغاز کرده است. بدین بیان که: «خداوند به آدمی عقل اعطا کرده است تا بدین وسیله به منافع عاجل و آجل، که غایتِ جوهر ما آدمیان نیل و بلوغ بدان است، نائل و بالغ شویم، که عقل بزرگ‌ترین نعمت خداوند نزد ما و نافع‌ترین چیزها برای ما و بهترین آنها بر ما است.»(رازی ، ۱۴۰۲، ص۱۷-۱۸)
بنابراین کلام کندی در حوزه اخلاق آن قدر قدرت اقناعی داشته است که فلاسفه مهمی همچون بلخی و به ویژه زکریای رازی در این مسیر هم‌پای فیلسوف عرب گام برداشته‌اند. اما این مسیر اخلاق‌ورزی می‌تواند به گام‌های تکمیلی ارتقاء یابد. به نحوی که در ادامه به تشریح آن خواهیم پرداخت، ظرفیت معنوی انسان فراتر از آن است که اخلاق او را با صرف سلامت معنوی بسنجیم؛ بلکه می‌توان انسانی را معرفی کرد که با شناسایی ظرفیت عالیه خویشتن به مرتبه‌ای بیش از سلامت اخلاقی، یعنی به سعادت روحانی خواهد رسید.
از سلامت اخلاقی تا سلوک معنوی
مطابق با آن‌چه تا کنون بیان شد، یک تفسیر از اخلاق که ریشه در تعالیم کندی دارد، تلقی آن به مثابه سلامت روانی است. تعلیمی که می‌توان آنرا به مراتب عالی‌تر حیات متصل ساخت. البته این تفسیر نسبتا دنیوی و این‌جهانی از اخلاق، از دید متفکران اخیر شیعی پنهان نمانده است. به نحوی که در تعالیم علامه طباطبایی مشاهده می‌شود، ایشان میان ساحت‌های اخلاقی چندگانه تمایز نهاده است و سهم هر مرتبه را به قدر هان مرتبه پاس داشته است. با این وصف نظام اخلاق سلامت محور کندی و پیروان او به عنوان یکی از مراتب مقدماتی حیات اخلاقی مورد پذیرش واقع می‌شود.
در تفسیر المیزان، سه نوع اخلاق بر حسب مرتبه و منزلت آنها از هم متمایز شده‌اند، که هر کدام به سهم خود به مرتبه‌ای خاص از حیات انسان دلالت دارند. مسلک اول همان اخلاق مشهور در سنت فلسفی یونانی و اسلامی است که با اوصاف و فضایل چهارگانه(عفت، شجاعت، حکمت و عدالت) شناخته می‌شود. خلاصه تعلیم این مسلک، اصلاح نفس و تعدیل ملکات آن، برای دست یافتن به صفت محمود و ثناء جمیل است.(طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱: ۳۶۹) در نوشته حاضر این مسلک را اخلاق دنیوی می‌نامیم. مسلک دوم مشابه مسلک نخست است. البته با این تفات که سالک مسلکِ اخیر متعلّم از تعالیم انبیاء و آموزه‌های ادیان است. در نتیجه، این دو مسلک در غایت از هم متمایزند. اگر غایتِ مسلک نخست، فضیلت محمود و ثناء جمیل است، غایتِ مسلک دوم سعادت حقیقی انسان، یعنی استکمال ایمان به خداوند و آیات او و کسب خیر اخروی است؛ که این خیر همان سعادت و کمال واقعی، نه صرفا سعادت از منظر عرف و جامعه است.(همان: ۳۶۹- ۳۷۱) در متن حاضر این مسلک را اخلاق دینی می‌نامیم. مسلک سوم از این حیث با دو مسلک دیگر متفاوت است که هدف از آن نه کسب فضیلت انسانی، بلکه ابتغاء وجه الله است. از این رو چه بسا مرتبه اعتدال خُلقی در مسلک سوم با دو مسلک دیگر متفاوت باشد. در نتیجه‌ی همین مسلک است که انسانْ غرقِ محبت خدا و جذب جمال حق می‌گردد و «بالجمله حبّ خود را از همه منقطع ساخته، به جانب ربّ خود توجه می‌کند و محبتش نسبت به همه امور تنها لله و فی الله است.»(همان: ۳۷۱) همچنین فرد متخلّق به این اخلاق اعمال خود را صرفا برای خدا- نه برای اعتبار دنیوی و با فراغت از چشم‌داشت به ثواب اخروی- انجام می‌دهد.(همان: ۳۷۲) در متن حاضر این مسلک را اخلاق الهی یا قرآنی می‌نامیم.
از نظر علامه طباطبایی، دو مسلک نخست از این حیث که غایت و غرض آنها فضیلت انسان از حیث عمل است، با هم مشترکند.(همان: ۳۷۱) اما در مسلک سوم موضوع فضیلت و رذیلت مرتفع مگشته، غایت و غرض دو مسلک پیش که فضیلت انسانی بود، به غرض واحد که همان ابتغاء وجه الله است تبدیل می‌گردد. از این حیث چه بسا در موقعیت خاصْ و با توجه به مراتب افراد و اعمال آنها، حسنات الأبرار سیئات المقرّبین، آن‌چه در دو مسلک نخست فضیلت شمرده می‌شود، به رذیلت تبدیل شود و بر عکس.(همان: ۳۷۲)
دیدگاه فوق به این بیان قابل تفسیر است که علامه طباطبایی به یک هدایت تکوینی کلّی و سراسری اشاره می‌کند، که طبق آن هر موجودی به سوی مقصد نهایی و سعادت ابدی خویش حرکت می‌کند. در این بیان: «ما با یک نظر کلّی که به جهان آفرینش افکنیم، می‌بینیم که هر نوعی از انواع مختلف آفرینش، از نخستین روز پیدایش، متوجه آخرین مقصد کمالی و هدف نوعی خود بوده و با نیروی مناسب که بدان مجهّز است، برای رسیدن به این هدف، بدون اینکه کمترین سستی و خستگی از خود بروز دهد، مشغول تلاش و تکاپو می‌شود.»(طباطبایی، ۱۳۸۲: ۷۱) این هدف نهایی، همان منزلگاه ملاقات حق تعالی است. یعنی رسیدن به دانش و بینش و کنشی که مطابق آن، تنها خداست که واقعیتى است غیر قابل زوال و همه چیز در پناه هستى او رنگ هستى مى‌یابند و با روشنائى ذات او روشن و پیدا مى‌شوند. هنگامى که انسان به چنین درکى مجهز شود، خیمه هستى ظاهری او در مقابلش همانند حباب روى آب زایل می‌شود. در این هنگام، به عیان مشاهده مى‌کند که جهان و جهانیان به یک هستى نامحدود و حیات و قدرت و علم و هرگونه کمال نامتناهى تکیه زده‌اند. در نتیجه این نگاه، انسان و هر پدیده دیگر جهانى مانند دریچه‌هایی هستند که هر کدام به اندازه ظرفیت خود ماوراى خود را که جهان ابدیت است نشان مى‌دهند. در این موقعیت، انسان اصالت و استقلال را از خود و از هر چیز دیگر گرفته و به خداى یگانه مى‌پیوندد. انسان در برابر عظمت و کبریاى الهی سر تعظیم فرود مى‌آورد. بدین ترتیب، انسان تحت ولایت و سرپرستى پروردگار پاك قرار مى‌گیرد، هر چه را بشناسد با خدا مى‌شناسد و با هدایت و رهبرى خدا با اخلاقى پاك و اعمالى نیک- یعنی آیین اسلام و تسلیم حق که آیین فطرت است- متلبّس مى‌گردد.(طباطبایی،۱۳۹۷: ۱۰۹)
بنابراین به نحوی که در بیانات فوق تقریر شده است، اخلاق از حوزه سلامت فردی و بهداشت روانی به مرتبه عالیه حیات انسانی که همان مجاورت در حریم و ساحت امن الهی است، ارتقاء مییابد. در تقریر منتخب که با رجوع به رأی علامه طباطبایی استباط می‌شود، آن‌چه کندی نگاشته است به عنوان یکی از مراتب اولیه از حیات عالیه انسانی قابل شناسایی و البته لایق تمجید است. چرا که کندی در هر حال در انطباق فلسفه اسلامی و تعالیم قرآنی کوشش کرده است. اما آن‌چه فلسفه و عرفان متأخر شیعی بدان دست یافته است، حاصل تجربه و تأملی طولانی‌تر در موضوع فلسفه و قرآن و انطابق هر چه کامل‌تر این دو منبع عقلانی و وحیانی بوده است. به نحوی که در تعالیم علامه طباطبایی حیات متعالی انسان را با وضف تخلق به اخلقا الهی و فانی شدن در این حضرت متعالیه می‌شناسیم. البته طی این مسیر مستلزم سلامت معنوی و اخلاقی است و از این حیث بیان کندی همچنان در خور اعتنا است؛ همچنانکه علامه طباطبایی نیز در تقسیمات سه‌گانه اخلاق، مرتبه دنیوی آنرا قابل پذیرش یافته است. اما این مرتبه اولیه می‌تواند به عالی‌ترین مراتب حیات انسانی ارتقاء یابد؛ که اخلاق قرآنی به نحوی که در این نگاشته تقریر شد، وصفی جامع از این منزلت متعالی است.
سخن نهایی
کندی به عنوان فیلسوفی که احتمال انتساب او به باورهای شیعی پرقوت است، لزوم عقلانیت در کسب باور را در حیات فکری خود دنبال کرده است. او در بستر فرهنگی و جغرافیای فکری خاصی می‌زیسته که از پی این موقعیت زمانی و مکانی، لزوم تجهیز به سلاح فکری پرقوت را دریافته است. از این رو کندی ضمن تلاش برای تحکیم باورهای نظری خود و مخاطبانش، در مقام عمل نیز طرحی از اخلاق فردی و تعامل اجتماعی را عرضه کرده است. مطابق با طرح اخلاقی کندی، میان دو ساحت جسمی و روحی از سلامت که اولی به علم طب و دومی به علم اخلاق مرتبط است، رابطه‌ای استعاری و گاه دو سویه برقرار است. وجه استعاری رابطه از این جهت است که همچون سلامت جسمی که یک ضرورت اجتناب‌ناپذیر در حفظ و تداوم حیات است، تعهد به سلامت اخلاقی نیز باعث حیات پایدار انسانی خواهد شد. در واقع به همان نحو که انسان سلامت جسمی خود را به بداهت تصدیق کرده و التزام به آنرا برای خود ضروری مییابد، به حکم بداهت عقلانی به جانب حفظ و دوام سلامت روحی و اخلاقی نیز گام می نهد. با این وصف و مطابق با تقریر استعاری فوق سلامت در هر دو ساحت جسمی و اخلاقی به یک حکم عقلانی و بدیهی مستند خواهد شد. اما وجه تعاملی رابطه میان سلامت جسمی و اخلاقی بدین بیان است که سلامت جسمی در حکم مانع‌زدایی از پی‌جویی سلامت روحی و اخلاقی است. در واقع از پی حس خوشایندی که از سلامت جسمی نصیب انسان می‌شود، پی‌جویی اسن حس خوشایند و تعمیم آن به ساحت دیگری از سلامت به یک مطالبه درونی تبدیل خواهد شد. به این ترتیب دو ساحت از سلامت انسان از پی یک رابطه استعاری و معاضدتی با یکدیگر هم‌نشین می‌شوند. به نحوی که از پی سلامت جسمانی می‌توان مسیر کسب سلامت اخلاقی را تسهیل شده و آماده‌تر از فرض فقدان سلامت نخست دانست.
از پی این نحوه از رابطه میان دو ساحت از سلامت، جا دارد میراث فلسفی و اخلاقی کندی اندکی توسعه یابد. به این بیان که سلامت اخلاقی می‌تواند به مرزهایی فراتر از بیان کندی قدم نهد و نوعی از زیست معنوی و روحانی را پیش‌روی سالکان و طالبان حیات متعالی قرار دهد. در واقع همان‌گونه که سلامت جسمی می‌تواند به مرزهایی فراتر از عدم مریضی توسعه یابد و یک جسم استوار و پرنیرو را به ارمغان آورد، سلامت اخلاقی نیز می‌تواند از مرزهای حیات اخلاقی و دنیوی فراتر رفته و نوعی از زیست معنویت‌گرا در سایه حیات دینی و متعالی را به سالک حیات اخلاقی هدیه نماید. این نوع زیست متعالی در اندیشه‌ی شیعی پس از کندی تداوم یافته است. به نحوی که عرفان شیعی متأخر که متأثر از فیلسوفانی همچون ملاصدرا و مشرب ذوقی- شهودی آنها است، نوعی از توازن میان حیات اخلاقی و عرفانی را طراحی می‌کند. اندیشه‌ای فراتر از طرح اولیه‌ی کندی که میراث این فیلسوفِ منتسب به تشیع را به مدد اندیشه‌ی شیعی متأخر به تکامل رسانده است.
منابع
بلخی، أبی زید، (۱۴۲۴)، مصالح الأبدان و الأنفس، ریاض: مرکز للبحوث و الدراسات الإسلامیة.
الرازی، ابوبکر محمدبن زکریا، (۱۴۰۲)، رسائل فلسفیة، بیروت: دار آفاق الجدیدة.
طباطبایی، سیدمحمد حسین، (۱۳۸۲)، شیعه، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.
-------------------، (۱۳۹۷)، شیعه در اسلام، قم، بوستان کتاب.
-------------------، (۱۴۱۷)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات.
فاخوری، حنا و جر، خلیل، (۱۳۹۳)، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، علمی فرهنگی.
کربن، هانری، (۱۳۹۹)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، مینوی خرد.
کندی، یعقوب ابن اسحاق، (بی‌تا، الف)، رسائل کندی الفلسفیة، ج۱، قاهرة: مطبعة حسّان.
-----------------، (بی‌تا، ب)، رسالة فی الحیلة لدفع الأحزان، بی‌نا.
مطهری، مرتضی، (۱۳۹۱)، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، صدرا
