کلام جدید

شخصيت عرفانى اميرالمؤمنين (عليه السلام)
نخستين گام در طريق بررسى نسبت عقل و تجربه دينى، تأييد و پذيرش وجود شخصيت عرفانى در نزد امامم (عليه السلام) مى باشد. آنگاه پس از اين مرحله مى توان اين پرسش را مطرح ساخت كه نسبت تجربه عرفانى حضرت با عقل و خردورزى چيست؟

براى تأييد و پذيرش شخصيت عرفانى امام (عليه السلام) مى توان از دو راه سود برد: نخست، از طريق اوصاف و احوال و بيانات آن حضرت. دوم، با استناد به نظرات اهل معنا و عرفان.

1. اوصاف واحوال و بيانات
تأملى در احوال و اوصاف و بيانات و سخنان اميرالمؤمنين (عليه السلام) كاملاً آشكار
مى سازد كه شخصيت ايشان از عرفان و سلوك و كشف و شهود آكنده است و ساحت عرفانى ضلعى از اضلاعع وجود مبارك آن حضرت و يا به تعبيرى ديگر لايه اى ژرف و بنيادين از شخصيت ايشان است. امام در طول عمر خويش همانند مردم جامعه و در ميان آن ها و با آداب معمول جامعه زندگى مى كردند. البته، تشخص و عظمت معنوى ايشان سبب شاخص بودن امام مى شد، اما نه آن كه اين تشخص معنوى رنگ آداب و رسوم خاصى به خود بگيرد در اينجا به بخشى از سخنان آن حضرت كه بيانگر بلنداى شخصيت عرفانى آن بزرگوار است، اشاره مى شود:
ـ اگر پرده برداشته شود، چيزى بر يقين من نمى افزايد. 1
ـ آن رشد و هدايتى كه من در پيش گرفته ام مبتنى بر بينايى از درون خود و يقين از جانب پروردگارم است. من به طور قطع مشتاق لقاء خدايم. 2
ـ فرو رفته ام در علمى كه پنهان است، و اگر ظاهر گردانم آنچه را كه مى دانم، هر آينه شما مضطرب و لرزان خواهيد شد، مانند لرزيدن ريسمان در چاه عميق.. 3
ـ من نور وحى و رسالت را مى ديدم و نسيم نبوت هم به مشام من مى رسيد. 4
ـ من بر راه هاى آسمان (معنويت) داناتر از راه هاى زمين هستم. 5
ـ خدايا! من تو را به خاطر بيم از كيفرت و يا به خاطر طمع در بهشتت پرستش نكرده ام، من تو را بدان جهت پرستش كردم كه شايسته پرستش يافتم. 6
ـ من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خودتان مى خواهيد. 6
ـ امكان ندارد كه هوا و هوس بر من پيروز شود و حرص و طمع مرا بر سر سفره هاى رنگارنگ بكشاند. 7
ـ سوگند به خدا اگر همه كره زمين را با آنچه كه زير افلاك آن است، به من بدهند كه خدا را با گرفتن پوست جويى از دهان مورچه اى معصيت نمايم، چنينن كارى نخواهم كرد. 8
ـ به خدا سوگند باكى ندارم كه من وارد مرگ شوم يا مرگ به من روى بياورد... به خدا سوگند فرزند ابيطالب به مرگ مأنوس تر است از كودك شيرخوار بهه پستان مادر. 9
ـ [اهل سلوك] عقلش را زنده ساخته و شهواتش را ميرانده است، تا آن جا كه جسمش به لاغرى گراييده و خشونت و غلظت اخلاقش به لطافت تبديل شده،، برقى پرنور در وجودش درخشيده و راه هدايت را برايش روشن ساخته. 10
ـ خداوند متعال در هر برهه اى از زمان و در زمان هايى كه پيامبرى در ميان مردم نبوده است بندگانى داشته و دارد كه در سرّ ضمير آن ها با آن ها راز مى گويدد و از راه عقل هايشان با آنان تكلم مى كند. 11
ـ فرشتگان آنان [اهل معنا] را در ميان گرفته اند، آرامش بر ايشان فرود آمده است، درهاى ملكوت بر روى آنان گشوده شده است... با اين كه در دنيا هستندد گويا آن را رها كرده و به آخرت پيوسته اند. آن ها ماوراى دنيا را مشاهده كرده اند، گويا از پشت ديوار اين جهان سربرآورده و به جهان برزخيان مى نگرند و اقامت طولانى آن جا را مشاهده مى كنند و گويا رستاخيز وعده هاى خود را براى آن ها عملى ساخته است. آن ها اين پرده ها را براى جهانيان كنار زده اند، حتى گويا چيزهايى را مى بينند كه ديگران نمى بينند و مطالبى را مى شنوند كه ديگران نمى شنوند. 12
ـ علم و دانش با حقيقت و بصيرت بر قلب هاى آنان [اهل معنا] هجوم آورده است و روح يقين را لمس كرده اند. 13

كلامى عرفانى در باب «حقيقت»
روزى كميل از امام در باب حقيقت سؤال نمود. پس از سخنانى كه ميان امام و كميل رد و بدل شد، امام شروع به سخن در باب حقيقت كردند. پس از پايان هرر مقطع از سخنان امام، كميل طلب توضيح بيش ترى مى نمود. حاصل سخن اميرالمؤمنين (عليه السلام) چنين است: حقيقت عبارت است از كشف انوار جلال بدون اشاره، محو و برطرف شدن موهوم است و هشيارى معلوم، هتك و پاره شدن پوستش است به سبب غلبه سرّ، نورى است كه مى تابد و اشراق مى شود از صبح ازل، پس آثار آن بر هياكل توحيد آشكار مى گردد. با درخواست توضيح بيش تر كميل، امام فرمودند: چراغ را خاموش كن كه به تحقيق صبح طالع گشته است. 14
سيد حيدر آملى عارف قرن هشتم هجرى در باب اين كلام امام مى فرمايد: اين كلام محتاج به بسط و شرح طولانى است و ليكن معناى كلام اخير ـ چراغ راا خاموش كن كه به تحقيق صبح طالع گشته است ـ آن است كه مى خواهند بفرمايند كه بعد از اين اظهار و بيان تام و كامل و كشف جلىّ عيانى، ساكت شو از سؤال كردن از زبان عقل و مقام قلب و مرتبه سلوك؛ چون كه به تحقيق طالع شد اوايل خورشيد حقيقت و ظاهر شد شعاع آن در آفاق و تو بعد از آن محتاج نيستى به سؤال از زبان عقل كه آن مانند چراغ است نسبت به شعاع خورشيد. ومقصوداين است كه شخص زمانى كه به مقام كشف و مشاهده رسيد، سزاوار نيست كه از طريق مجادله و مباحثه، مقصود را طلب نمايد. چون كشفيات و ذوقيات قابل عبارت و اشارت و سؤال و جواب نيستند، چنان كه اول اشاره فرمود به آن كه: كشف انوار جلال است بدون اشاره.
و از جهت اين مقام است كه عارفى گفت: كسى كه شناخت خدا را، زبانش كليد مى گردد يعنى آن كه از راه مشاهده و ذوق خدا را شناخت زبانش از عبارت وو اشارت در رنج و تعب مى افتد. 15
و عارفى ديگر در ترجمه عرفانى سخنان حضرت چنين مى نويسد:
«حقيقت، مشاهده بى حجاب انوار جلال سلطان احديت است بدون اشاره به مظاهر جمال، ابر موهوم را محو كردن و جمال خورشيد حق را آشكار ديدنن است، اين كه سلطان عشق بر باطن مسلط و غالب شود و پرده هاى ظاهر را به كلى بدرد، مجذوب شدن قلب عارف است به جذبه وصف توحيد، نورى است كه از صبح ازل تابش كرده و آثار و اشعه اش بر هياكل و مظاهر توحيد پديدار آيد. و در نهايت حضرت فرمود: چراغ انيّت را خاموش كن كه صبح حقيقت طلوع كرد... و در برابر اشراق شمس حقيقت يعنى حقيقت الهيه در قلب، عارفى فانى باش كه اينجا عارف جانش غرق درياى حيرت و محترق به ناز عشق حق و حقيقت گردد و در او اثرى از آثار خودى و انسانيت نماند.»16
ادعيه علوى آينه عرفان على (عليه السلام)
عرفان اميرالمؤمنين (عليه السلام) را مى توان در آينه ادعيه آن حضرت نيز جويا شد. مطالعه دعاهاى برجاى مانده از امام ما را با اَبَرمردى روبرو مى سازند كهه در اوج عرفان و بلنداى معنا قرار داشته و از افراشتگى معنوى چشمگيرى برخوردار است. راز و نيازهاى اين بزرگوار و دعاهاى ايشان از كيفيت و كميت چشمگيرى برخوردار است، به گونه اى كه در برخى مجموعه هاى دعايى حدود 150 دعا از آن حضرت در موضوعات و مطالب مختلف نقل شده است. 17 آيا جز اين است كه اين مقدار دعا كه گاهى تعداد صفحات برخى از آن ها به بيش از بيست صفحه مى رسد و مجموع آن ها بالغ بر صدها صفحه مى گردد، خود بهترين دليل بر پيوستگى عميق روح آن حضرت با روح جهان و وجود نامتناهى الهى است؟
و اما در باب كيفيت اعجاب انگيز دعاها و مناجات هاى حضرت كه خود دليل محكم ترى بر وجود جنبه عرفانى ايشان است، مى توان فرازهاى متعددى را ازز محتواى راز و نيازهاى علوى ذكر نمود. در اينجا به گزيده هايى چند از اين فرازها اشاره مى شود:
ـ معبودا! به عزت و جلالت سوگند اگر روزهاى دراز مرا با كند و زنجير (كيفرت) ببندى و قرين و همدم سازى، و تنها از ميان همه مردم مرا از عطاى خويشش بازدارى و ميان من و مردمان (والامقام) گرامى حايل شوى، هيچ گاه اميد من از تو قطع نشود، و روى اميدى را كه به عفو و گذشت تو دارم به سوى ديگرى بازنگردانم... معبودا! چگونه دلى را كه در دنيا از محبت خودت آكندى در دوزخ به آتش سوزان دچارش سازى... خدايا چه سخت شوق ديدار تو را دارم... الهى اگر مرا به دوزخ ببرى دوزخيان را با خبر مى كنم كه من كسى بودم كه تو را به يگانگى پرستش كرده و دوستت مى داشتم... 18
ـ خدايا! اگر مرا هزار سال عذاب كنى، رشته اميد من از درگاه تو قطع نمى شود.
ـ گيرم كه اى معبود و آقا و مولا و پروردگارم، من بر عذاب تو صبر كنم، اما چگونه بر دورى از تو طاقت آورم. 19
ـ خداوندا! اگر مرا به دوزخ ببرى به دوزخيان اعلام مى كنم كه تو را دوست دارم... خدايا دلى به من ده كه اشتياق به تو موجب نزديكيش گردد. 20
يكى از فرازهاى بسيار شگفت مناجات شعبانيه امام على (عليه السلام) مناجات زير است:
«الهى هَب لى كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حُجُبَ النور فتصل الى معدِنِ العظمةِ و تصيرَ ارواحنا معلّقةً بِعزِِّ قدسك.»؛
ـ خداوندا! انقطاع كاملى را از خلق به سوى خود، به من عنايت كن و ديده هاى قلبمان را به نور توجهشان، به سوى خود روشن گردان تا ديدگان قلب پرده هاىى نور را پاره كند و به معدن و مخزن اصلىِ بزرگى و عظمت برسد و ارواح ما آويخته به عزت مقدست گردد. 21

عنايت خاص عرفا به مناجات شعبانيه
در عرفان اسلامى شيعى يكى از منازل بسيار ارجمند براى سالك مراقب، ماه شعبان است. 22 و در اين ماه يكى از اعمال بسيار با اهميت خواندن مناجاتت شعبانيه است كه از دعاهاى بسيار والاى معنوى امام على (عليه السلام) است. يكى از عرفاى اخير، مرحوم حاج ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى، در باب اين مناجات چنين مى نويسد:
«مناجات معروف شعبانيه كه از حضرت امير (عليه السلام) و ديگر امامان معصوم گزارش شده، مناجاتى بسيار ارجمند و گرانبهاست. آنان كه اهل مناجات وو نيايش هستند، اين مناجات را سخت دوست دارند و به خاطر آن با شعبان انس و آشنايى بسيار دارند و فرا رسيدن آن را مشتاقانه انتظار مى كشند. در اين مناجات معارف فراوانى نهفته است، به ويژه درباره آداب و آيين بندگى كردن، شيوه و شگرد با خدا روبه رو شدن، چگونه از او درخواست كردن، چگونه با او راز گفتن، و چگونه زبان به عذر و پوزش گشادن و چگونه اميدوارى به او را استوار داشتن. نيز در اين مناجات درباره معنى و مفهوم لقاء خدا، ديدار خدا، قرب خدا و نگاه به خدا نشانه هاى لطيف و نكته هاى دلپذيرى آمده است؛ نشانه ها و نكته هايى كه جايى براى دودلى سالكان، شبهه منكران و شك و گمان ناباوران در اين مقوله ها برجاى نمى گذارد. درباره خودشناسى و اين كه خودشناسى زمينه و زاينده خداشناسى است، نيز نكته هاى نغز و پرمغزى در اين مناجات آمده است... مردم شأن و شكوه مناجات و ارج و ارز آن را نمى شناسند و نمى دانند كه مناجات ها از چه مايه معارف بلند و ارجمندى سرشارند؛ معارف شكوهمندى كه جز آنان كه از راه مكاشفه و با شيوه شهود بدان ها دست يافته اند، كس ديگرى آن ها را و حدّ و حدود آن ها را و شأن و شكوه آن ها را نمى شناسد و نمى دانند كه دستيابى به اين مقامات و معارف از راه مكاشفه و شهود، از ارجمندترين و گرامى ترين نعمت هاى اخروى است.»23
امام خمينى (رحمه الله) نيز پس از تكريم و اذعان به وجود مضامين عالى در مناجات شعبانيه و با اشاره به فراز خاص اين مناجات كه پيش تر نقل شد، مىى فرمايند: «ائمه طاهرين (عليهم السلام) بسيارى از مسايل را با زبان ادعيه بيان فرموده اند، لسان ادعيه با لسان هاى ديگرى كه آن بزرگواران داشتند و احكام را بيان مى فرمودند خيلى فرق دارد. اكثراً مسائل روحانى، مسائل ماوراء طبيعت، مسائل دقيق الهى و آنچه را مربوط به معرفة اللّه است با لسان ادعيه بيان فرموده اند.»24
امام خمينى در باب حجب ظلمانى و نورانى مى فرمايند: «توجه به غيرخدا انسان را به حجاب هاى ظلمانى و نورانى محجوب مى نمايد، كليه امور دنيوى اگرر موجب توجه انسان به دنيا و غفلت از خداوند متعال شود باعث حجب ظلمانى مى شود، تمام عوالِم اجسام حجاب هاى ظلمانى مى باشد و اگر دنيا وسيله توجه به حق و رسيدن به دار آخرت باشد حجاب هاى ظلمانى به حجب نورانى مبدل مى گردد و «كمال انقطاع» آن است كه تمام حجب ظلمانى و نورانى پاره و كنار زده شود تا به مهمانسراى الهى كه معدن عظمت است بتوان وارد گرديد، لهذا در اين مناجات از خداوند متعال بينايى و نورانيت قلبى طلب مى كنند تا بتوانند حجب نورانى را دريده به معدن عظمت برسند.»25
شخصيت عرفانى على (عليه السلام) در كلام اهل معنا و عرفان
طريق دوم براى كشف جنبه عرفانى شخصيت مولا على (عليه السلام) و تأييد اين جنبه در آن حضرت، رجوع به اقوال و بيانات اهل معنى و عرفان است. در اينن جا به بيانات برخى از اهل معنا و عرفان اشاره مى شود و نخست از فرمايشات پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) سود خواهيم برد:

دركلام نبى (صلى الله عليه وآله)
سرور اهل معنا و قافله سالار اهل باطن، پيامبراكرم (صلى الله عليه وآله)، كه درباره احوال خود مى فرمايد: «براى من با خدا وقتى است كه در آن وقت ملكك قرب و يا نبى مرسلى، وسعت مرا ندارد»؛ يعنى مرا با خداوند حال و ارتباطى است كه براى احدى اطلاع از آن حالت ممكن نيست و اين حال براى هيچ كس كشف نمى گردد، 26 در باب امام على (عليه السلام) نكاتى را بيان فرموده اند كه مى تواند مؤيد مقام عرفانى مولى باشد:

الف. على شيفته و بى قرار ذات الهى است. 27
ب. اى على تو مى شنوى آنچه را كه من مى شنوم و مى بينى آنچه را كه من مى بينم مگر اين كه تو نبى نيستى... 28 در تأييد اين سخن در خطبه قاصعه،، على (عليه السلام) مى فرمايند: در موقع نزول وحى به رسول اللّه ناله مخصوص شيطان را شنيدم. عرض كردم يا رسول اللّه اين صداى چيست؟ حضرت فرمود: اين شيطان است كه از عبادت كردن انسان ها به خودش مأيوس شده است. 29
ج. زمانى كه على (عليه السلام) پس ازفتح خيبر بر رسول خدا وارد شد، پيامبر (صلى الله عليه وآله) فرمود: اگر نمى ترسيدم از اين كه بگويند درباره تو طايفهه اى از امت من آنچه را كه نصارا درباره مسيح گفتند، هر آينه امروز درباره تو گفتارى وسخنى رامى گفتم كه بواسطه آن بر هر جمعى عبوركنىو بگذرى، خاك قدمت را به جهت شفا برگيرند، به سبب پاكى و طهارت تو... 30

در زيارت جامعه كبيره
يكى از زيارت هاى معروف كه براى زيارت ائمه معصومين (عليهم السلام) و از جمله امام على (عليه السلام) خوانده مى شود و از امام على النقى (عليهه السلام) نقل شده است، زيارت جامعه كبيره است. اين زيارت حاوى يك دوره كامل و دقيق امام شناسى است و اوصاف و ويژگى هاى برجسته ائمه معصومين (عليهم السلام) را در بردارد. از آنجا كه اين اوصاف در مورد امام على (عليه السلام) نيز صدق مى كند، تأملى در اين ويژگى ها مى تواند مؤيد و مثبت مقام عرفانى امام باشد. فرازهايى از اين زيارت چنين است:
«سلام بر شما كه محل آمد و شد ملائكه هستيد و محل نزول وحى و خزينه داران علم و مكان هاى شناسايى خدا، و معدن هاى حكمت خداوندى و حافظانن سرّ الهى و كاملان در محبت الهى و مخلصان در توحيد الهى، خداوند شما را به دانش خود برگزيد و شما را به امور غيبى خود انتخاب نمود و براى راز و سرّ خود شما را اختيار كرد و به روح خود شما را تأييد فرمود. خداوند شما را حافظ سرّ خود و خزانه دارانى براى علم خود و پايه هاى توحيد خود قرار داد. شما را از آلودگى پاك ساخت، خداوند شمارا به صورت نور آفريد و گرداگرد عرش خويش قرارتان داد، خداوند شما را به شريف ترين جايگاه گراميان و بلندترين منازل مقربان رسانيد.»31

نزد مولوى
مولوى عارف قرن هفتم هجرى در طى فرازهايى، ضمن برشمردن وجوه شخصيت و علوّ مقام معنوى مولى على (عليه السلام) چنين مى سرايد:
اى على كه جمله عقل و ديده اى شمه اى واگو از آنچه ديده اى32 در اين بيت روشن است كه امام صاحب «ديده» يعنى كشف و شهود قلمداد شده و ازز طرف ديگر، شخصى مانند مولوى از حضرت طلب مى كند تا از «ديده هاى» خويش او را نيز بهره مد سازد.

عطار نيشابورى
عطار، عارف قرن ششم هجرى در كتاب تذكرة الاوليا، كه بيان زندگى و حال و مقام عرفانى اهل معناست، نخستين شخصيتى را كه نام برده و از مقام والاىى عرفانى او سخن مى راند، امام جعفرصادق (عليه السلام) است. ليكن در عبارات متعدد ايشان را منسوب به على (عليه السلام) و يا او را با ديگر ائمه يك امر واحد مى داند و وصف او را وصف تمام ائمه معصومين ـ و از جمله امام على (عليه السلام) ـ مى داند. حاصل آن كه توصيف عطار از مقام معنوى و عرفانى امام صادق (عليه السلام) همانا ذكر عظمت عرفانى على بن ابيطالب است. وى در فرازى چنين مى آورد: و چون از اهل بيت، بيش تر سخن طريقت او گفته است، و روايت از او بيش آمده، كلمه اى چند از آن حضرت بيارم، كه ايشان (اهل بيت) همه يكى اند. چون ذكر او كرده آمده، ذكر همه بود. نبينى كه قومى كه مذهب او (مذهب جعفرى) دارند، مذهب دوازده امام دارند؟ يعنى يكى دوازده است و دوازده يكى. اگر تنها صفت او گويم، به زبان عبارت من راست نيايد، كه در جمله علوم و اشارات و عبارات، بى تكلف به كمال بود. و قدوه جمله مشايخ بود، و اعتماد همه بر او بود. و مقتداى مطلق بود و همه الاهيان را شيخ بود، هم عبّاد را مقدم بود و هم زهّاد را مكرّم، هم در تصنيف اسرار حقايق خطير بود، هم در لطايف اسرار تنزيل و تفسير، بى نظير... 33

محيى الدين عربى
در نظر محققان، محيى الدين عربى، عارف قرن هفتم، بزرگ ترين عارف اسلام است؛ پيش از او و نيز پس از او كسى به پايه او نرسيده است. از اين رو، او راا «شيخ اكبر» لقب داده اند. عرفان اسلامى از بدو ظهور روز به روز تكامل يافت. در هر عصر و قرنى عرفاى بزرگى ظهور كردند و به عرفان تكامل بخشيدند و بر سرمايه اش افزودند. اين تكامل تدريجى بود، ولى در قرن هفتم به دست محيى الدين عربى «جهش» پيدا كرد و به كمال خود رسيد. وى عرفان را وارد مرحله جديدى كرد كه سابقه نداشت. بخش عرفان نظرى يا علمى به وسيله ابن عربى پايه گذارى شد. عرفاى پس از او عموماً ريزه خوار سفره او هستند. 34
ابن عربى در بحث از مسأله ولايت (مقام فنا و بقاى پس از فنا و عالى ترين مرتبه سير و سلوك) پس از توصيف مقام پيامبراكرم (صلى الله عليه وآله)، امامم على (عليه السلام) را نزديك ترين مردم به ايشان و واجد مقام ولايت دانسته اند: «او [ (پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) ] سيد عالم است به تمام هستى و اوّل ظاهر در عالم وجود است و وجودش از آن نور الهى و از هباء و از حقيقت كلى بود و در هباء عين او و عين عالم به همگى آن ظاهر و نمايان گشت و نزديك ترين مردم به او على بن ابيطالب بود كه او سرّ انبياء است.»35 در عين حال كه، عبارات ابن عربى در بحث ولايت چندگانگى هايى از خود نشان مى دهد، 36 ليكن بايد توجه داشت كه در نهايت، اين عارفِ مؤسس، امام على (عليه السلام) را نيز در زمره صاحبان مقام عظيم «ولايت عرفانى» مى داند.
عرفاى بسيار ديگرى از اهل سنت و شيعه هستند كه بر ولايت عرفانى مولا على (عليه السلام) اذعان كرده اند. براى مثال، عارف اهل سنت شيخ مكى (قرنن 9 و 10) مى نويسد: «خاتم نوع اول از ولايت محمدى كه جامع است ميان تصرف صورى و معنوى و مقرون به خلافت باشد على بن ابيطالب است.» و آنگاه حديثى از پيامبر نقل مى كند كه مؤيد ولايت علوى است: «من خاتم انبيا هستم و تو يا على خاتم اوليا.»37
و از ميان عرفاى شيعه مى توان از سيد حيدر آملى و آقا محمدرضا قمشه اى و... نام برد كه قايل به ولايت على بن ابيطالب مى باشند. 38

سيد حيدر آملى
سيدحيدر آملى، عارف برجسته شيعى قرن هشتم با تأكيد تمام، مقام عرفانى ائمه شيعه و از جمله على بن ابيطالب را تأييد كرده و اين توهم را كه اينن بزرگان از مقام عرفانى حظّى نداشتند، به شدت ردّ مى كند. ايشان امام على را حامل اسرار نبوى و نيز كشف و شهود را از لوازم و توابع ولايت مى داند كه در نزد امام على (عليه السلام) تحقق دارد. اين عارف عاليقدر معتقد است كه صوفيه حقيقى و اهل عرفان، خود را منسوب به امام على و يا اولاد او مانند امام جعفرصادق (عليه السلام) و يا شاگردان و دست پروردگان آن حضرت مانند كميل بن زياد نخعى و حسن بصرى مى نمايند كه در هر صورت در نهايت به امام على (عليه السلام) مربوط و منسوب خواهند بود. 39

صدرالمتألهين شيرازى
فيلسوف و عارف بزرگ قرن يازدهم، صدرالمتألهين شيرازى (رحمه الله) در شرح كبير خود بر كافى در ذيل يكى از احاديث امام على (عليه السلام) پس از آن كهه اقسام معرفت به خداوند را مى شمارد، مى گويد: اين معرفت يا از طريق مشاهده و كشف و شناخت آشكار و يا از طريق تنزيه و تقديس مى باشد... شناخت نخستين، مادامى كه نفس انسان به بدن تعلق دارد ميسور كسى نمى گردد و اين امر براى شخصيتى چون امام على (عليه السلام) رخ مى دهد كه در اين عالم مادى نيز آخرت در شخصيت او ظهور داشته و بر آن غلبه دارد. و اين مقام ـ يعنى معرفت شهودى خداوند ـ جز براى شخصيتى مانند على (عليه السلام) محقق نمى گردد. 40
ملاصدرا در كتاب مفاتيح الغيب خود نيز امام على را جزو اهل اللّه خوانده و در وصف اهل اللّه مى نويسد: اهل الله آن كسانى اند كه دائم و پيوسته، چه در دنياا و چه در آخرت در مشاهده عيانى و هميشگى اند. 41

امام خمينى (رحمه الله)
امام خمينى (رحمه الله) در كتاب مصباح الهدايه در طى فرازهايى مقام عرفانى امام على (عليه السلام) را آشكار ساخته است. در اينجا به دو فراز سخنانن امام اشاره مى شود:
1. پيشواى عارفان حضرت اميرمؤمنان فرمود: من با پيامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول اللّه (صلى الله عليه وآله) در ظاهر بودم، پس على (عليهه السلام) صاحب ولايت مطلقه كليه است و ولايت، باطن خلافت است و ولايت مطلقه كليه باطن خلافت مطلقه كليه است. بنابراين، آن حضرت با مقام ولايت كليه اش در كنار همه كس ايستاده و شاهد اعمال او است و به همه چيز همراه است به معيت قيومى الهى كه ظل معيت قيومى حقيقى الهى است. 42
2. بدان اى عزيز كه سفرهاى چهارگانه عرفانى براى اولياى كُمَّل نيز دست مى دهد حتى سفر چهارم، چنانچه براى مولا اميرالمؤمنين و فرزندان معصومشش (عليهم السلام) نيز دست داده است. 43
سيرى در تاريخچه عرفان در جهان اسلام
سرچشمه عرفان در تعليمات معنوى اهل بيت و در رأس آن ها حضرت على (عليه السلام) بود كه ـ البته ـ خود پرورده مكتب قرآن و افاضات نبوى بودند. ليكنن سلسله هاى طريقت از ميان اهل تسنن شروع شد و پس از آشنايى با تعاليم اهل بيت (عليهم السلام)، معارف اعتقادى و عملى ايشان تركيبى از حقايق راستين و امور غيرحق را تشكيل داد. روح تشيع در مطالب عرفانى اين گروه ها دميده شده بود، اما مانند روحى كه در پيكر آفت ديده اى جاى گزيند و نتواند برخى از كمالات درونى خود را به طورى كه شايسته است، از آن ظهور بدهد، سران طريقت دست به بيان دستورات گوناگونى زدند كه سابقه اى در دين نداشت. به دنبال اين مسأله، جدايى طريقت از شريعت طرح گرديد. مشى و طريق عرفانى و معنوى و حتى علمى اقليّت شيعه نيز به سبب تأثير چنين اكثريتى در اجتماع، تحت الشعاع مشى و روش اهل سنت قرار گرفت و عرفان شيعى نيز به رنگ طريقت اهل تسنن درآمد. 44البته در قرون اخير، يعنى از قرون دهم هجرى به اين سو، عرفان شيعى به تدريج به سرچشمه هاى اصيل خود بازگشت و در مشى عرفانىو علمى، خود را تابع محض روش عرفانى امام على (عليه السلام) واولاد ايشان قرار داد. 45

عرفان عملى و اخلاق
عرفان به دو حوزه متفاوت تقسيم مى شود: بخش عملى و بخش نظرى. بخش عملى عبارت است از بخشى كه روابط و وظايف انسان را با خودش و با جهانن و با خدا بيان مى كند. اين بخش از عرفان علم «سير و سلوك» ناميده مى شود. اين قسمت عرفان بيان مى كند كه «سالك» براى اين كه به قله منيع انسانيت يعنى «توحيد» برسد از كجا بايد آغاز كند و چه منازلى و مراحلى را بايد به ترتيب طى كند و در منازل بين راه چه احوالى براى او رخ مى دهد و چه وارداتى بر او وارد مى شود. البته همه اين منازل و مراحل بايد با اشراف و مراقبت يك انسان كامل و پخته كه قبلاً اين راه را طى كرده و از رسم و راه منزل ها آگاه است، صورت گيرد. عرفان عملى مانند اخلاق است و يك علم عملى است، ليكن تفاوت هايى بنيادى با علم اخلاق متعارف دارد، بدين ترتيب كه:
اولاً، عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مى كند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خداست. حال آن كه همه نظام هاى اخلاقىى ضرورتى نمى بينند كه درباره روابط انسان با خدا بحث كنند، فقط نظام هاى اخلاقى مذهبى اين جهت را مورد عنايت و توجه قرار مى دهند.
ثانياً، سير و سلوك عرفانى، همان گونه كه از مفهوم اين دو كلمه پيداست، پويا و متحرك است، برخلاف اخلاق كه ساكن است. يعنى در عرفان سخن از نقطهه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى كه سالك به ترتيب بايد طى كند تا به سرمنزل نهايى برسد. از نظر عارف واقعاً و بدون هيچ شائبه مجاز، براى انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را بايد بپيمايد و مرحله به مرحله و منزل به منزل طى نمايد و رسيدن به منزل بعدى بدون گذر كردن از منزل قبلى ناممكن است. بنابراين، از نظر عارف روح بشر مانند يك گياه و يا يك كودك است و كمالش در نموّ و رشدى است كه طبق نظام مخصوص بايد صورت گيرد. ولى در اخلاق صرفاً سخن از يك سلسله فضايل از قبيل: راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ايثار و مانند آن است كه روح بايد به آن ها مزيّن و متجلى گردد. از نظر اخلاق روح انسان مانند خانه اى است كه بايد با زيورها و زينت ها و نقاشى ها مزيّن گردد، بدون اين كه ترتيبى در كار باشد كه از كجا آغاز شود و به كجا ختم گردد. به عكس در عرفان، عناصر اخلاقى به صورت متحرك و پويا، با تـرتيب و سير و مراحل خاص و با تقدم و تأخر دقيق اعمال مطرح مى شود.
ثالثاً، عناصر روحى اخلاقى محدود به مفاهيمى است كه غالباً آن ها را مى شناسند، اما احوال روحى عرفانى بسى گسترده تر است. در سيروسلوكك عرفانى از يك سلسله احوالوواردات قلبى سخن مى رودكه منحصراً به يك «سالك راه» در خلال مجاهدات و طى طريق ها دست مى دهد و مردم ديگر از اين احوال و واردات بى بهره اند. 46
رابعاً، عرفان عملى مقدمه و زمينه ساز تحقق يك جهان بينى خاص، يعنى جهان بينى عرفانى يا عرفان نظرى، است، ولى اخلاق مقدمه يك جهان بينى خاصص نيست. 47
خامساً، غايت عرفان عملى شهود هستى برين و وصول به توحيد عرفانى است، ولى غايت اخلاق تزيين نفس با صفات عالى اخلاقى براى آرامش روانى ياا سعادت اجتماعى ـ و يا در اخلاق هاى متعارف دينى براى كسب بهشت و تقرب به خداوند ـ است. برخى نيز هدف از اخلاق را تربيت نفوس مهذب و پاك قرار مى دهند.

عرفان نظرى و فلسفه
بخش ديگر عرفان، كه عرفان نظرى است، مربوط به تفسير هستى، يعنى تفسير خدا و جهان و انسان، است. برخى از محققان براى آن كه ماهيت عرفانن نظرى آشكارتر گردد، به مقايسه آن با وجودشناختى فلسفى يا فلسفه هستى پرداخته اند و معتقدند كه عرفان در بخش نظرى خود مانند فلسفه است كه در مقام تفسير و توضيح هستى است. و همچنان كه فلسفه و متافيزيك براى خود موضوع، مبادى و مسائلى معرفى مى كند، عرفان نيز، موضوع و مسائل و مبادى خاصى را معرفى مى كند. ولى البته، فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادى و اصول عقلى تكيه مى كند و عرفان مبادى و اصول به اصطلاح كشفى را مايه استدلال قرار مى دهد و آنگاه آن ها را به زبان عقل توضيح مى دهد.
استدلالات عقلى فلسفى مانند مطالبى است كه به زبانى نوشته شده باشد و با همان زبان اصلى مطالعه شود، ولى استدلالات عرفانى مانند مطالبىى است كه از زبان ديگر ترجمه شده باشد؛ يعنى عارف آنچه را كه با ديده دل و با تمام وجود خود شهود كرده است با زبان عقل توضيح مى دهد. (البته با درجاتى كه در بين عرفا در بكارگيرى اين زبان وجود دارد.)
تفسير عرفان از هستى و به عبارت ديگر، جهان بينى عرفانى هستى، با تفسير فلسفه از هستى تفاوت هاى عميقى دارد. از نظر فيلسوف، هم خدا اصالتت دارد و هم غير خدا، الا اين كه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غيرخدا ممكن الوجود و قائم بالغير. ولى از نظر عارف، غيرخدا به عنوان اشيايى كه در برابر خدا قرار گرفته باشند، هرچند معلول او باشند، وجود ندارند، بلكه وجود خداوند همه اشيا را دربرگرفته است؛ يعنى همه اشيا اسما و صفات و شؤون و تجليات خداوند هستند، نه امورى در برابر او.
نوع بينش فيلسوف با عارف متفاوت است. فيلسوف مى خواهد جهان را فهم كند؛ يعنى مى خواهد تصويرى صحيح و نسبتاً جامع و كامل از جهان در ذهن خودد داشته باشد، از نظر فيلسوف حد اعلاى كمال انسان به اين است كه جهان را آن چنان كه هست با عقل خود دريابد به طورى كه جهان در وجود او، وجود عقلانى بيابد و او جهانى شود عقلانى؛ يعنى فيلسوفى عبارت است از اين كه انسان جهانى بشود عقلى شبيه جهان عينى. ولى عارف كارى به عقل و فهم ندارد، عارف مى خواهد به كنه و حقيقت هستى، كه خداست، برسد و متصل گردد و آن را شهود نمايد. از نظر عارف، كمال انسان به اين نيست كه صرفاً در ذهن خود تصويرى از هستى داشته باشد، بلكه به اين است كه با قدم سير و سلوك به اصلى كه از آنجا آمده است بازگردد و دورى و فاصله را با ذات حق از بين ببرد و در بساط قرب از خود فانى و به او باقى گردد.
ابزار فيلسوف عقل و استدلال و منطق است، ولى ابزار كار عارف دل و مجاهده و تصفيه و تهذيب و حركت و تكاپو در باطن. در يك جمع بندى كلى مى توانن تفاوت عرفان و فلسفه را بدين ترتيب بيان كرد:
1. از نظر فلسفه، هدف صرفاً معرفت خداوند نيست، بلكه هدف معرفت نظام هستى است آن چنان كه هست، معرفتى كه هدف حكيم است نظامى راا تشكيل مى دهد كه البته معرفة الله ركن مهم اين نظام است، ولى از نظر عرفان، هدف منحصر به معرفة اللّه است. از نظر عرفان، معرفة اللّه معرفت همه چيز است. همه چيز در پرتو معرفة اللّه و از وجهه توحيدى بايد شناخته شود و اين گونه شناسايى فرع بر معرفة اللّه است.
2. معرفت مطلوب حكيم، معرفت فكرى و ذهنى است، نظير معرفتى كه براى يك رياضى دان از تفكر در مسائل رياضى پيدا مى شود. ولى معرفت مطلوبب عارف، معرفت حضورى و شهودى است، و از جهتى نظير معرفتى است كه براى يك آزمايشگر در آزمايشگاه حاصل شود، حكيم طالب علم اليقين است و عارف، طالب عين اليقين (و بلكه حق اليقين).
3. وسيله اى كه حكيم به كار مى برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسيله اى كه عارف به كار مى برد قلب و تصفيه و تهذيب و تكميل نفس است.. حكيم مى خواهد دوربين ذهن خود را به حركت درآورد و نظام عالم را با اين دوربين مطالعه كند، اما عارف مى خواهد با تمام وجودش حركت كند و به كنه و حقيقت هستى برسد و مانند قطره اى كه به دريا مى پيوندد، به حقيقت بپيوندد.
4. كمال فطرى و مترقب انسان از نظر حكيم، فهميدن است و كمال فطرت و مترقب انسان از نظر عارف، رسيدن است. از نظر حكيم، انسان ناقص مساوىى است با انسان جاهل و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجور مانده از اصل خويش.
5. در عرفان براى وصول به مقصد نيازمند تلاش و سير و سلوك عملى هستيم، ولى در فلسفه سير و سلوك وجود ندارد. 48

تفاوت عرفان امام على (عليه السلام) با سير عرفان در تاريخ مسلمانان
سير عرفان در جهان اسلام در عين حال كه، از سرچشمه جوشان علوى بهره مند و متأثر بود، اما چنان نيست كه در سير خود توانسته باشد تمام زواياىى عرفان علوى را در خود بگنجاند. در اينجا به بيان برخى تفاوت هاى عرفان علوى و عرفان تاريخ مسلمانان مى پردازيم. 49

1ـ طبقه خاص اجتماعى با آداب و رسوم خاص
عرفان تاريخى مسلمانان واقعيتى است كه از دو جنبه مى توان در باب آن سخن گفت: يكى از جنبه فرهنگى كه مربوط به بحث عرفان عملى و نظرى است وو ديگر از جنبه اجتماعى. در باب جنبه اجتماعى عرفان بايد گفت: عرفا با ساير طبقات فرهنگى اسلامى از قبيل مفسران، محدثان، فقها، متكلمان، فلاسفه، ادبا، شعرا و... يك تفاوت مهم دارند و آن اين كه علاوه بر اين كه، يك طبقه فرهنگى هستند و علمى را به نام عرفان به وجود آورده و دانشمندان بزرگى در ميان آن ها ظهور كرده و كتب مهمى تأليف نموده اند، يك فرقه اجتماعى با مختصاتى مخصوص به خود در جهان اسلام به وجود آورده اند.
بر خلاف ساير طبقات فرهنگى از قبيل: فقها و حكما و مانند آنان، كه صرفاً طبقه اى فرهنگى هستند و يك فرقه مجزا از ديگران به شمار نمى روند، اهل عرفانن در قالب فرهنگى، با عنوان «عرفا» و در قالب اجتماعى، با عنوان «متصوفه» ياد مى شوند. عرفا و متصوفه هرچند يك انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى شوند و خود نيز مدعى چنين انشعابى نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند، در عين حال، يك گروه وابسته و به هم پيوسته اجتماعى هستند. يك سلسله افكار و انديشه ها و حتى آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشيدن ها و احياناً آرايش سر و صورت و سكونت در خانقاه ها و... به آن ها به عنوان يك فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده است. 50
حاصل آن كه، از ديرباز صوفيه به صورت فرقه و گروه مشخص و ممتازى درآمده با شعارها و علايم مخصوص شناخته مى شوند. برخى از آداب صوفيه عبارتند از:: خانقاه يا رباط و تكايا كه محلى است براى اجتماع صوفيه جهت انجام مراسم و اعمال اختصاصى خويش.
خرقه يا مرقّعه: لباس پشمى كه در اثر فرسودن و پاره شدن وصله هايى بر آن زده باشند.
سماع: سماع به طريق آواز خواندن يك نفر و شنيدن ديگران يا سرود خواندن با دف و نى و نظاير آن ها يا بدون ساز و همچنين با رقص و يا بدون رقص و وجدد متداول بوده است.
سياحت و سفر: از لوازم سفر عصا و كشكول و ميان بند است كه همراه داشتن آن ها را سنت مى دانستند. 51
در عرفان علوى، در نزد امام على (عليه السلام) و يا دست پروردگان ايشان، اثرى از اين كه به عنوان يك گروه خاص و با آداب خاصى باشند، ديده نمى شود.. امام در طول عمر خويش همانند مردم جامعه و در ميان آن ها و با آداب معمول جامعه زندگى مى كردند. البته، تشخص و عظمت معنوى ايشان سبب شاخص بودن امام مى شد، اما نه آن كه اين تشخص معنوى رنگ آداب و رسوم خاصى به خود بگيرد و طبقه خاص و جمع ويژه اى را ـ همانند آنچه در ميان برخى صوفيه رخ داد ـ تحقق بخشد.

2ـ تصوف زاهدانه و عاشقانه
برخى از محققان برآنند كه در تاريخ عرفان اسلامى مى توان دو مرحله را از هم تفكيك كرد: دوره تصوف زاهدانه و دوره تصوف عاشقانه. نماينده مكتب زهدى وو خوفى در عرفان ابوحامد محمد غزالى است. در آثار عرفانى اين سالك، مانند كيمياى سعادت يا احياء علوم الدين، خوف از خداوند موج مى زند. او خود را در مقابل خداوند در كمال كوچكى مى يابد. مهابت خداوندى او را چنان در كام مى كشد كه از وى هيچ چيز باقى نمى گذارد. اذعان به تهيدستى و كوچكى و بى پناهى و عجز مطلق در برابر قادر مطلق، نهايت پيام غزالى است.
طريق دوم عرفان عاشقانه است. در اين طريق، راه درمان رذايل عاشق شدن است. بايد به مقام «حب» رسيد، از فانى دل بركند و بر باقى دل نهاد. عشقق بزرگ ترين آموزگار فنا و فداكارى است و براى زدودن خودخواهى و خودپسندى، به زدودن رذايل مى پردازد. در تصوف عاشقانه رابطه انسان با خدا رابطه محب و محبوب است و حب دو طرفه است: يحبهم و يحبونه.
عاشقى تمرين پالايش است و مكتب عشق مكتب تصفيه و تخليص است. از بزرگان تصوف عاشقانه مولوى است:
هر كه را جامه زعشقى چاك شد او زحرص و عيب كلى پاك شد
شادباش اى عشق خوش سوداى ما اى طبيب جمله علت هاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما اى تو افلاطون و جالينوس ما52
از شخصيت هاى ديگر، مى توان از رابعه عَدَويه نام برد كه محبت و عشق و شوق الهى در سخنان او موج مى زند. از وى نقل شده است كه مى گفت:: «الهى مرا از دنيا هر چه قسمت كرده اى، به دشمنان خود ده، و هر چه از آخرت قسمت كرده اى به دوستان خود ده، كه ما را تو بسى» يا مى گويد: «خداوندا اگر تو را از خوف دوزخ مى پرستم، در دوزخم بسوز، و اگر به اميد بهشت مى پرستم، بر من حرام گردان. و اگر از براى تو، تو را مى پرستم، جمال باقى از من دريغ مدار.»53
در باب عرفان امام على (عليه السلام) مى توان گفت كه امام اساساً رابطه اى عاشقانه و توأم با حب و شوق نسبت به خداوند داشته است. امام، چنان كهه در فرازهاى ادعيه ايشان آشكار است، در جملات متعدد و در قالب الفاظ و تعابير گوناگون شيفتگى و حب قلبى خويش را نثار حق تعالى مى كند و تا آنجا پيش مى رود كه لهيب جان سوز آتش جهنم را نيز مانع از حب و ابراز حب خودنسبت به خداوندنمى داند. مناجات هاى امام در دعاى كميل، شعبانيه و... اين نكته را نيز آشكار مى كنند كه مهابت و عظمت الهى و هيبت هستى شناختى خداوند و نفوذ غيرقابل تصور او بر جهان هستى و ديدگان تيز و خطاناپذير حق تعالى و واقعيت «عكس العمل الهى» در قبال افعال و...، از نظر على (عليه السلام) پنهان نمانده است. على (عليه السلام) هم از عشق خدا مى سوزد و هم در عين حال، از عظمت و هيبت او رعشه بر اندامش مى افتد. هم قيافه عاشقانه دارد و هم قعود خاشعانه و خائفانه، هم نداى \"انامحبٌ، محبٌ، محبٌ\" سر مى دهد و هم \"اناالذليل الحقير المسكين المستكين\" بر زبان جارى مى سازد.
عنصر ديگر در مناجات هاى امام «خوف» است. البته، خوف على (عليه السلام) در ارتباط با حب اوست نه در رابطه با داد و ستد و تجارت بهشت و جهنم. درر اين حالت خوف، از امكان بُعد نسبت به معشوق حاصل مى شود.

3ـ شطحيات
شطح آن سخن ظاهراً غريب و نامأنوس و نامعقول و احياناً خلاف شرع است كه بر زبان عارفِ سراپا شور و هيجان، در اوج وجد و مستى و جذبه، جارى مىى شود كه معنى و سرّ و ارزش آن، براى اهل حال و معنى يا روشن است و آشكار و يا اگر هم روشن نباشد، باز هم جاى هيچ انكار نيست؛ زيرا اذعان دارند كه آن سخنان نه خلاف حقيقت است و نه ضد شريعت، آنچه مسلم است، بيان و نشانى است از يك حالت و ادراك عميق، اگرچه فعلاً براى ايشان قابل درك و فهم نباشد. روشن است كه چنين سخنان و بيانات متناقض نما، دور از ظواهر عقل و شرع بوده و در بين عوام و مردم عادى بى معنا و بى اساس و حتى نوعى گمراهى و يا كفر قلمداد مى شود. 54 البته در شطحيات نوعى پرده درى و لجام گسيختگى زبانى نيز به چشم مى خورد. برخى از شطحيات اهل تصوف و عرفان چنين است: «حلاج مى گفت: \"انا الحق، پيوسته به حق، حق بودم، صاحب من و استاد من ابليس و فرعون است، به آتش بترسانيدند ابليس را، از دعوى بازنگشت. فرعون را به دريا غرق كردند، و از پس دعوى بازنگشت و به وسايط مقرّ نشد. \" بايزيد بسطامى مى گفت: \"سبحانى مااعظم شأنى\" ابوسعيد ابوالخيرمى گفت: \"ليس فى جبَّتى سوى اللّه؛ به زير خرقه ام غير از خدا نيست\".»55
در باب عرفان اميرالمؤمنين (عليه السلام) بايد گفت: در حالات عرفانى ايشان از لجام گسيختگى زبانى و پرده درى زبانى در اثر وجود و هيجان معنوى، خبرىى نيست. يكى از فرازهاى هيجان آميز زندگى ايشان هنگامى است كه به بيان خطبه شقشقيه پرداخته اند و در باب عظمت و ابعاد شخصيت خويش سخن رانده اند: «من در گردش حكومت همچون محور سنگ هاى آسياب هستم، سيل ها و چشمه هاى (علم و فضيلت) از دامن كوهسار وجودم جارى است و مرغان به افكاربلند من راه نتوانند يافت و...»، ليكن در اين خطبه اثرى از شطحيات رايج عرفا نيست.
شخصيت حضرت چنان نبود كه اولاً، هيجانات درونى و عالى ترين كشف و شهودها او را از خود بى خود كرده و سخنانى متناقض نما بر زبان رانند. ثانياً،، شخصيتى نبود كه چنان سخنان متناقض نمايى بر زبان آورند كه آشكارا سبب انحراف مردم گردد. زبان امام (عليه السلام) عموماً براى بيان حقايق برين عرفانى زبانى وزين، ظريف، نرم و حساب شده است. در اينجا لازم است به نكته مهمى در باب زبان امام اشاره كرد و آن اين كه زبان امام را مى توان در سه مقام مورد توجه قرار داد: 1. زبان نهج البلاغه 2. زبان ادعيه 3. زبان سخنان و احاديث.
چنان كه گذشت امام عموماً از زبانى سود برده كه سبب سوءفهم و سوءاستفاده و انحراف فكرى و عملى مردم نگردد؛ مانند آنچه كه در نهج البلاغه آمدهه است.
مقام دوم در سخنان امام (عليه السلام) ادعيه ايشان است. در دعاهاى حضرت فرازهايى به چشم مى خورد كه از پيچيدگى بيش ترى نسبت به فرازهاى نهجج البلاغه برخوردارند و سخن از اشارت، فراتر رفته و محتواى عميق و سنگينى را مطرح فرموده اند. مانند آنچه در مناجات شعبانيه آمده است و پيش تر بدان اشاره شد (الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و...)؛
مقام سوم، فرازهايى است كه به صورت منفرد و جسته و گريخته از ايشان نقل شده است و كاملاً با فهم و عقل متعارف و عقول عادى و دينورزى معمولى وو عوامانه در تضاد است. مانند اين سخن كه «من با پيامبران خدا در باطن بودم و به همراه رسول اللّه در ظاهر بودم.»56 نمونه ديگر: از حضرت پرسيدند: كيف اصبحتَ؟ حضرت فرمودند: «اصبحت انا الصديق الاكبر و الفاروق الاعظم و انا وصى خير البشر و اناالاول و اناالاخر و اناالباطن و اناالظاهر و انا بكل شىء عليم و انا عين الله و انا جنب الله و انا امين الله على المرسلين بنا عبدالله و نحن خزّان الله فى ارضه و سمائه و انا احى و انا حىّ لا اموت»57 حضرت پس از بيان سخنان خود به توضيح آن ها مى پردازد.
در باب چنين فرازهايى بايد گفت كه اولاً، چنان كه گذشت، مشى حضرت بر زبان پردازى دقيق و حساب شده، حتى در چنين فرازهايى، است. ثانياً، اساساًً اين گونه سخنان با شطحيات غليظ و بى پرده عرفا تفاوت آشكار دارد. ثالثاً، حضرت مخاطبان سخن خود را در نظر گرفته و به هر كسى اين گونه سخنان را نمى فرمودند. همان گونه كه به كميل فرمودند: سينه من انباشته از علوم است ليكن اهل آن را نمى يابم. رابعاً، اگر هم سخنى ثقيل بر زبان مى راندند، در مقام توضيح آن برمى آمدند تا مسأله شكافته شده و معضل تا حد ممكن حل گردد. خامساً، كسى كه در اوج عرفان و شهود است و از مقام عظماى ولايت تكوينى برخوردار است، قطعاً به خود اين اجازه را خواهد داد تا براى آشناشدن مردم با نور وجود ولايى، كه مورد تأييد الهى است، رگه هايى از شخصيت معنوى خويش را آشكار سازد تا سالكان و... از اين نور استضائه كنند.
حاصل آن كه، امام در فرازهايى به بيان مطالب دقيق و ظريف عرفانى و باطنى پرداخته اند و اسرارى از وراء حجاب را آشكار نموده اند، ولى نه آن گونه كه اذهانن عمومى را تشويش و اسباب انحراف را فراهم آورند. بلكه چنان گفته و چنان توضيح داده اند كه عمق و علوّ حقيقت و نيز مقام ايشان براى مردم و سالكان آشكار شده است. اين نكته را نيز نبايد فراموش كرد كه اگر مقولات عرفانى امورى واقعى هستند ـ كه هستند ـ بر شخصيتى مانند امام على (عليه السلام) لازم و واجب است كه به گونه اى مردم را با چنين حقايقى آشنا سازند. به ويژه اگر حقايق عرفانى را بنيادى ترين و ژرف ترين و اساسى ترين حقايق در باب هستى، خدا، نبوت، امامت، انسان و... بدانيم. ليكن اين به عهده امام است كه متناسب با دوره و زمان و مكان و افراد اين حقايق را منتشر سازد و از زبان مناسب سود برد. اما آيا ما به واقع مى توانيم چنين فرايند حساب شده اى را در بيان مقاصد عرفانى هم رديف شطحيات غليظ و پرده درى هاى برخى سالكان قرار دهيم؟
تاريخ عرفان و عرفا در باب شطحيات چند چيز را نيز به ما مى آموزند: نخست اين كه، اساساً جمعى از عرفاى متقدم مانند جنيد58 و متأخران مانندد صدرالمتألهين شيرازى، الهى قمشه اى، ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى، امام خمينى، علامه طباطبايى و... از شطحيات رايج مبرا بودند. دوم آن كه اساساً شطحيات مربوط به دوره اى از تحول عرفان مى باشد و بيش تر در مرحله رشد و رواج و نه مراحل نهايى، به چشم مى خورد. 59 سوم آن كه، عرفا شطح گويى را نشان نوعى ضعف در درك و عمل و... مى دانند. براى مثال، محى الدين عربى مى گويد: «شطح كلمه اى است كه بوى سبك سرى و دعوى دهد، و آن به ندرت از محققان صادر مى شود.»60

4ـ ملامتى گرى
برخى از عرفا ـ دست كم كسانى كه عرفاى «ملامتى» خوانده مى شوند ـ براى اين كه در مراحل سير و سلوك، «تعينات» را در هم بشكنند و به جاى «نام»» و افتخار براى خود، براى خود «ننگ» در ميان مردم درست كنند، در گفتارها و اعمال خود تعمدى به «رياى معكوس» داشته اند. يعنى بر عكس رياكاران كه بد هستند و مى خواهند خود را خوب بنمايند، جو دارند و گندم مى نمايانند، آن ها مى خواهند بين خود و خدا خوب باشند، ولى مردم آن ها را بد بدانند، مى خواهند گندم داشته باشند و جو بنمايانند. تا به اين وسيله، مجال هرگونه خودنمايى و خودپرستى از نفس گرفته شود. مى گويند بيش تر عرفاى خراسان «ملامتى» بوده اند. برخى معتقدند كه حافظ هم ملامتى بوده است؛ مفهوم رندى، لااباليگر، قلندرى و... همه به معنى بى اعتنايى به خلق است نه بى اعتنايى به خالق. بنابراين، ملامتيه با وجود آن كه، در نهان مراقب و مواظب فرايض و نوافل اعمال بودند، در ظاهر به خلاف آن عمل مى نمودند. 61
با نگاهى به عرفان علوى اين امر روشن مى شود كه امام (عليه السلام) نه اهل رياى معمولى بود و نه اهل رياى معكوس! وى در عين حال كه، در خلوتت عالى ترين حالات و هيجانات و فرازهاى معنوى را از خود نشان مى دهد، در جلوت نيز گاهى برخى معانى را نه از باب ريا بلكه اولاً، از باب اين كه شخصيت ايشان ذاتاً يك شخصيت معنوى است و طبيعى است كه چنين امورى از امام رخ دهد، نشان مى دهد و ثانياً، اين امور را از باب آموزش به ديگران آشكار مى سازد. از اين رو، امام نه تنها خلاف شرع و مشى عرفانى قدم برنمى دارد، بلكه گوشه هايى از احوال و افعال معنوى را در ملأعام به نمايش مى گذارد؛ مانند احسان بر فقير در حال ركوع و.... براين اساس، در عرفان امام براى رفع تعينات و حل مسأله نفس، لزومى به روش ملامتى گرى نيست و از طريق بهتر مى توان چنين هدفى را تأمين كرد. اين نكته رانيزبايدمتذكر شد كه بسيارى ازخود عرفا نيز ملامتى گرى رامحكوم مى كنند. 62

5ـ اسقاط يا رفع تكليف
گاهى در كلام برخى عرفا، نكاتى در باب رفع تكليف شرعى آمده است و مسأله اسقاط تكاليف شرعى را به نوعى توجيه و تفسير نموده اند. روش كلى درر توجيه و تعليل سقوط تكليف، همواره اشاره به شرايط خاصى بوده است كه براى مكلف حاصل شده است، مانند فناى ذات عارف، يا استغراق وى و اضمحلال عقل و شعور او. برخى عرفا به طور كلى بر اين نظرند كه چون انجام تكليف نيازمند احراز شرايطى خاص و توانايى هاى خاصى است و تكليف هنگامى وجوب پيدا مى كند كه مكلف عاقل، مختار و... باشد، و عرفا را احوالى است كه اين شرايط در آن احوال حاصل نمى شوند، پس در اوقاتى خاص تكليف از ايشان ساقط خواهد بود.
لاهيجى معتقد است كه آن قسم از عرفا كه از مقام استغراق و سُكر به مقام صحو نيامده اند و «مسلوب العقل» گشته اند، به اتفاق همه، تكاليف شرعى وو عبادات ظاهرى براى ايشان نيست. و اما آنان كه از مرتبه سكر و استغراق به ساحل صحو آمده اند، تكاليف شرعى و عبادات از ايشان ساقط نمى باشد. ابن سينا نيز مى نويسد: «بسا كه عارف، در حال اتصالش به عالم قدس، نسبت به هر چيزى غفلت داشته، و در نتيجه در حكم كسانى باشد كه بر آنان تكليفى نيست و چگونه باشند در حالى كه تكليف براى كسى است كه تكليف را درك مى كند.» بر اين اساس، عدم تبعيت صوفى از شرع يك اختيار نيست، بلكه اضطرار است. و در حقيقت، حالات صوفى در قلمرو شرع نيست، و زير امر و نهى قرار ندارد، پس صوفى تا در بند قالب است، پاى بند شرع است. اما آنجا كه مستغرق احوال درونى خويش است، با شرع كارى ندارد نه به اين معنى كه با شرع مخالفت مى كند، بلكه به اين معنى كه شرع بر حال او شامل نمى شود. 63
مسأله اسقاط تكليف در عرفان علوى، نه در مقام بيان و نظر مطرح شده و نه در عمل از حضرت صادر شده است. آن حضرت، دست پروردگان خود را چنان راهه برده و در تربيت معنوى و عرفانى استوار ساخته است كه هرگز نيازى به مسأله اسقاط تكليف نبوده است. چرا كه در نگرش علوى ظواهر شريعت، اوامر الهى و شريعت نبوى بوده و هرگز قابل سلب و رفع نمى باشند. حضرت در خطبه 198 در توصيف عظمت و استوارى اسلام چنان سخن مى رانند كه هرگز به ذهن كسى خطور نمى كند كه بتوان احكامى از آن ها را حتى به طور موقت تعطيل نمود: «اسلام آيينى است كه خداوند براى خويشتن انتخاب نموده و پايه هاى آن را بر محبت خويش قرار داده است... تشنگان را از چشمه زلال آن سيراب ساخته و آبگاهش را پر از آب ساخته است. خداوند اسلام را طورى قرار داده است كه هرگز پيوندهايش شكسته نشود، حلقه هايش گسسته نگردد، اساس و ريشه اش ويرانى نپذيرد، در پايه هايش زوال راه نيابد، درخت وجودش بركنده نشود، مدتش پايان نگيرد، قراينش غبار كهنگى به خود راه ندهد، شاخه هايش قطع نگردد... آيين اسلام ستونى است كه خداوند آن را در اعماق حق ساخته، اساس و پى آن را ثابت قرار داده، چشمه اى است كه آب آن فوران مى كند، چراغى است كه شعله هايش برافروخته شده، منار هدايتى است كه مسافران راه حق با آن رهبرى مى شوند... خداوند منتهاى خشنودى خود، بزرگ ترين ستونهايش (عبادات) و قله بلند اطاعتش (جهاد) را در آن قرار داده است... پس آن را گرامى داريد، از آن تبعيت كنيد، حق آن را ادا نماييد و آن را در جايگاه مناسب و شايسته خود قرار دهيد و آن چنان كه هست آن را بپذيريد.»64
با چنين نگاهى به اسلام، تكاليف شرعى در تمام مراتب سلوك بايستى مراعات گردد و اساساً بدون انجام چنين تكاليفى، محبت الهى تأمين نشده و هرگزز حب انسان به خدا به منتهاى درجه خود نمى رسد. به بيان ديگر، مى توان گفت كه در منظر امام (عليه السلام) آن كه دچار اسقاط تكليف مى گردد به نهايت سلوك و راه خود نرسيده است و بايد پاى مجاهده را پس نكشد و هنوز خود را در راه بيند.

6ـ اعمال مخالف كرامت نفس انسان
در ميان برخى از صوفيه، اعمالى رخ داده است كه مى توان آن ها را به عنوان نقاط ضعف اخلاق چنين سالكانى دانست. كارهايى از برخى از آنان روى دادهه است كه مى تواند مصداق كامل نفى كرامت و عزت نفس انسان باشد. براى نمونه، يكى از صوفيه در ذكر احوال خود مى گويد: مريض بودم و در مسجدى خوابيده بودم. موقعى بود كه گداها را بيرون مى كردند. مؤذن ـ كه فرّاش هم بود ـ آمد و به من گفت بلند شو و بيرون رو. من مريض بوده و نمى توانستم بلند شوم. ديد من نمى توانم بلند شوم، پس پاى مرا گرفت و از مسجد بيرون انداخت. خيلى خوشحال شدم كه در نظر او اين قدر پست هستم. يا در جريان ديگرى، به او توهين كرده و در ملأعام كشان كشان مى آورند، ليكن او خوشحال است كه در ديده افراد، پست تر از همه است. اين گونه افراد تحت عنوان مبارزه با نفس و خودپرستى، حقارت و اهانت را تحمل مى كنند. 65
دراخلاق عرفانى على بن ابيطالب (عليه السلام) انسان از قدر، عزّت و كرامت والايى برخوردار است و هرگز شايسته نيست كه انسان اعمالى انجام دهد كهه از سوى افراد ديگر يا جامعه مورد توهين و تحقير قرار گيرد و افراد با ديده حقارت به او بنگرند. در افعال و سخنان امام عزّت و عزّتمندى موج مى زند. ايشان در وصيت به پسر بزرگش امام حسن (عليه السلام) مى فرمايند: «اَكْرِم نَفسَكَ عَن كلِّ دَنيّة»؛ نفس خويش را از هر كار پستى برتر و بالاتر بدان. 67 يا در سخنان ديگرى كه روح عزّت نفس در آن ها موج مى زند مى فرمايند: «مرگ و نه پستى»، «به كم مى سازم و دست پيش ديگران دراز نمى كنم»، «مردن اين است كه بمانيد ولى مغلوب و مقهور باشيد، و زندگى اين است كه بميريد ولى پيروز باشيد.»68

7ـ عرفان انزواطلبانه
تاريخ عرفان و تصوف در جهان اسلام در بطن خود عرفان انزواطلبانه اى را نيز پرورش داده است. در نظر برخى، عارف آن كسى است كه در كنج خانه يا گوشهه تنهايى بخزد و در سيـر و سلـوكى انفرادى عمر بگذارند و نهايت آمال او اين باشد كه گليم خود را از آب بگيرد. او تنها مسؤول خويش است و بايستى به رابطه خود با خدا بينديشد. خلق را با او كارى نيست و او را با خلق نسبتى نيست.
ليكن عرفان علوى و معنويت امام على (عليه السلام)، حضور در متن جامعه است، به سرنوشت خود و خلق انديشيدن، عمل كردن و آن را رقم زدن است. درر متن و بطن سياست، حماسه و آمال اجتماعى قرار گرفتن است.

عقل و تجربه عرفانى
حال پس از بيان نكاتى در باب وجود شخصيت عرفانى نزد اميرالمؤمنين (عليه السلام) و برخى اوصاف عرفان علوى، اين پرسش مهم مطرح است كه امامم على (عليه السلام) با وجود چنين شخصيت عرفانى، چه معامله اى با عقل و خردورزى نموده است؟ و موضع امام (عليه السلام) در قبال عقل چيست؟ چنان كه پيش تر گذشت، مراد از عقل و عقلانيت به كار بردن زبان انتزاعى و شبكه اى انتزاعى از مفاهيم و قضايا و تحليل عقلانى و استفاده از مقدمات عقلى و اخذ نتايج مى باشد. مى توان اين چنين معنايى از عقل را تجربه عقلانى يا شهود عقلى امور نيز ناميد و بر اين اساس، سؤال خود را چنين مطرح ساخت كه چه نسبتى ميان تجربه عرفانى و تجربه عقلانى حضرت وجود دارد؟ در باب موضع حضرت در قبال عقل و تجربه عقلانى، مى توان چنين بيان داشت: بى گمان بخشى از متون معرفتى نهج البلاغه تراوشى است از جنبه عرفانى امام على (عليه السلام) و به بيان ديگر، حضرت در معارف نهج البلاغه و بيان فرازهاى معرفتى آن، از منبع عظيم و جوشان عرفان و ادراك معنوى، سود برده شده است. بى ترديد يكى از منابع مهم حضرت در پردازش حقايق و ترسيم نگرش هاى خود در نهج البلاغه، عرفان ايشان بوده است. پس: اولاً، نهج البلاغه محصول معرفتى يك عارف كامل است و ثانياً، عرفان يكى از منابع اين كتاب شريف است. ثالثاً، بخشى از معارف آن تراوش جنبه عرفانى حضرت مى باشد. حال بر اين اساس مى توان نكاتى را بدين ترتيب بيان داشت:
الف. محصول معرفتى امام (عليه السلام)، يعنى نهج البلاغه، اين نكته را آشكار مى كند كه تجربهورزى عرفانى تعارضى با تجربهورزى عقلانى ندارد.. عرفانورزى مى تواند با خردورزى جمع گردد. حضرت در نهج البلاغه به وضوح فعاليت انتزاعى و تحليلى و استدلالى خود را به نمايش گذاشته و در موضوعات و مباحث متعددى اين امر را تحقق بخشيده است. در اين مقام تنها نظر بر اين است كه اين نكته را در مورد حضرت بايد پذيرفت كه در كنار تلاش عرفانى و معنوى، ما شاهد تلاش عقلانى و انتزاعى حضرت نيز مى باشيم. اميرالمؤمنين در برخورد با حقايق، هم از تجربه عرفانى خود سود برده است و هم از تجربه عقلانى خويش. امام هيچ يك از تجربيات خود را به نفع ديگرى تعطيل نساخته است.
ب. در مورد امام (عليه السلام) مى توان فراتر از اين سخن گفت: بدين معنى كه حضرت آشكارا از زبان عقل و از قالب هاى انتزاعى و تحليلى براى بيانن تجربيات عرفانى و معنوى خويش سود برده است. الهيات نهج البلاغه، بيان انتزاعى و عقلانى كشف و شهود ايشان است. حضرت از زبان و تعبير عقلانى و فلسفى براى بيان مشهودات خويش استفاده كرده و شبكه اى از مفاهيم و گزاره هاى انتزاعى را براى صورت بندى معرفتى آن ها به كار برده است. بر اين اساس، امام نه تنها در رويارويى با حقايق از دو تجربه عرفانى و عقلانى سود مى برد، بلكه ميان اين دو تجربه، ارتباط برقرار مى كند و درصدد آن است تا تجربه عرفانى خويش را در قالب تجربه عقلانى عرضه كند. به تعبير ديگر، درصدد است از شهود عرفانى خويش، تجربه اى عقلانى به دست آورد. اين فرايند را مى توان نوعى ارتباط ميان اين دو ساحت دانست؛ يعنى صورت بندى تجربه عرفانى در قالب هاى تجربه عقلانى.
ج. امام در صورت بندى و نظام مند ساختن تجربه هاى عرفانى خويش، به صورت آشكار از قواعد و اصول انتزاعى سود مى برد و تلاش معرفتى خود را محصورر در استفاده از اصول كشفى نمى سازد. و با تكيه بر قواعد انتزاعى عقل و فهم، حالتى بين الاذهانى به صورت بندى خود مى دهد، به گونه اى كه عقول بشرى توان فهم و تحليل و استنتاج اين معارف را داشته باشند. خلاصه موادى كه امام (عليه السلام) براى بيان مقاصد عرفانى خود از آن ها بهره مى برد، مواد عقلى و انتزاعى هستند. رجوع به خطبه هاى نهج البلاغه، قواعدكلى و اصول كلى استدلال هاى حضرت و قضاياى عام انتزاعى به كار رفته در بيانات امام را آشكار مى سازد. برخى از قواعد كلى انتزاعى را كه حضرت در بيانات خود از آن ها به عنوان كبراى استدلال خود سود برده و براى وصول به نتايجى از آن ها استفاده كرده است، قابل استخراج و يا استنباط است: «هر صفتى غير از موصوف و هر موصوفى غير از صفت است.»، «هر چيزى قرين چيز ديگر باشد، داراى تعدد ذات و آنگاه داراى اجزايى در ذات است.»، «امكان اشاره (حسى) به چيزى لازم مى آورد تا آن چيز داراى حد باشد»، «هر محدودى قابل شمارش است.» (خطبه 1) «هرآنچه با صفات مخلوقات توصيف شود، محدود خواهد بود»، «هر محدودى قابل شمارش است»، «هر آنچه قابل شمارش باشد، ازلى نيست.» (خطبه 152) «شى اى شبيه و مثل دارد كه داراى حدِ محدودى باشد.» (خطبه 155) «هر موجودى قائم به خداست.» (خطبه 160) «هر جسمى پايانى دارد»، «هر پوشيده و محجوبى محاط است.» (خطبه 163) «حدوث عالم نشان ازليت خالق آن است»، «همانند بودن آفريده ها دليل بى همانندى خالق آن هاست.» (خطبه 185) 69
دامنه استفاده از عقل براى امام نه تنها در مورد صورت بندى تجربيات عرفانى، بلكه براى تأمل در مورد حقايق ديگر نيز مى باشد؛ مانند تاريخ، جامعه، حكومتت و.... بر اين اساس؛ مى توان اذعان داشت كه: در توصيف امام نبايد تنها به عنوان «عارف» بسنده كرد، بلكه به سبب شاخص بودن بُعد عقلانى و فلسفى در نزد حضرت مى توان ايشان را «عارف ـ فيلسوف» دانست.
هـ. ـ درست است كه امام (عليه السلام) هم از جنبه عقلانى و فلسفى و هم عرفانى و معنوى برخوردار است، اما تلاش عقلانى و معرفت فلسفى وو انتزاعى امام (عليه السلام) در خدمت مقاصد عرفانى و معنوى مى باشد. در نظر امام (عليه السلام) دانش در خدمت بصيرت قلبى و عمل و ارتقاى معنوى است. برخى از فرازهاى كلام ايشان مؤيد اين معنا مى باشد: «حجت هاى الهى كسانى هستند كه علم و دانش با حقيقت و بصيرت به آن ها روى آورده است»، «حد حكمت اعراض از دار فنا و پرداختن به دار بقا است»، «با تفكر دل خود را بيدار ساز»، «انديشيدن انسان را به نيكى و انجام آن مى كشاند»، «آل محمد (صلى الله عليه وآله) دين را تعقل نموده اند و درك كرده اند، ليكن درك و تعقلى توأم با فراگيرى و عمل»، «تفكر براى عمل نه تفكر براى روايت.»70
به بيان ديگر، در نگرش علوى، دانش انتزاعى و عقلانى براى درك و دريافت نگرش عرفانى و ورود به افق برتر عرفانى و چشيدن و عمل كردن بر اساس اينن بينش و نگرش است.

ى. دو نكته
نخست اين كه، در نهايت بايد گفت كه گستره تفكر تحليلى و ژرف كاوى عقلانى امام على (عليه السلام) بسى فراتر از يك عارف و سالك اهل عرفان صرف،، مى رود و نشان از اين دارد كه ايشان هم از قوت عرفانى و هم از حدّت عقلانى برخوردار بوده اند، سلوك قلبى و سير عقلانى در امام على (عليه السلام) با شدت و حدّت تمام در جريان بوده است. تأملات عقلانى ايشان نيز موضوعات متنوعى را در برگرفته و شامل مباحثى در فلسفه اجتماع، تاريخ، دين، اخلاق، حقوق، انسان، سياست و... مى گردد.
دوم آن كه در تاريخ عرفان و فلسفه، در نتيجه تكامل و تحول اين دو شاخه مهم معرفتى، از سويى، از زمان محيى الدين عربى و آنگاه داود قيصرى به اين طرف،، عرفان از زبان فيلسوفان، ولى نه در حد آن ها، سود برده است و به بيان ديگر، زبان فلسفه و مفاهيم و جملات عقلانى را براى بيان مقاصد خود و نيز به خاطر بحث با اهل فلسفه و كلام و رد شبهات، مناسب تر يافته است. براى مثال، داود قيصرى در مقدمه خود بر شرح تائيه ابن فارض به بخشى از اين دعا چنين تصريح مى كند: «هرچند كه اين علم، علمى است كشفى و ذوقى، كه جز صاحبان وجد و وجود و شايستگان عيان و شهود، كسان ديگر از آن بهره اى ندارند، اما براى دفع بدگمانى و نفى تخيلى و بى اساس بودن اين علم، با مخالفان به روش و اصول مورد قبول خودشان برخورد مى شود و با ايشان با زبان و منطق خودشان سخن مى رود.»71
از سوى ديگر، در عالم فلسفه نيز، از زمان ظهور شيخ شهاب الدين سهروردى، يكى از منابع مهم تغذيه كننده فلسفه را، عرفان تشكيل مى دهد. اين حركتت روش شناختى در صدراى شيرازى به اوج خود مى رسد. و به دنبال او، صدراييان و حتى نوصدراييانى چند، اين مشى را در پيش مى گيرند. در اين حالت عرفان و كشفيات و شهودات عرفان مواد بسيار غنى و پرارزشى را براى تأملات فلسفى فراهم مى آورند.
اما نكته جالب و قابل تأمل در اين دو حركت روش شناختى عرفان و فلسفه اين است كه اين مشى را مى توان از روش و مشى امام على (عليه السلام) درر نهج البلاغه و ديگر بياناتشان الهام گرفته و به دست آورد. به بيان ديگر، نطفه چنين حركت روش شناختى، به طور واضح در آثار امام على (عليه السلام) مشهود و آشكار است. البته، در باب تأثير اين روش شناسى نيازمند تحقيق تاريخى هستيم، ليكن بحث در تأثير اين روش شناسى خاص، هنگامى قابل توجه و تحقيق است كه بدانيم اولاً، در ميان اهل عرفان و تصوف تمام سلسله هاى كلى طريقت جز يك سلسله، امام على (عليه السلام) را به عنوان سرسلسله طريقت و ارشاد خود مى دانند و علاوه بر آن، شخصى مانند محيى الدين عربى امام (عليه السلام) را به عنوان ولى و داراى ولايت عرفانى مى داند. به بيان ديگر، امام على (عليه السلام) به عنوان يك عارف والامقام تلقى مى شود كه سمت هدايت معنوى طيف عظيمى از سالكان را برعهده دارد و اين خود بهترين زمينه براى تأثيرپذيرى عرفا از ايشان است. ثانياً، در ميان اهل فلسفه نيز قريب به اتفاق فلاسفه، شيعه بوده اند و بر اين باور بوده اند كه امام على (عليه السلام)، تنها عقل ناب و كامل نيست، بلكه از قلب ناب و كامل نيز برخوردار است و ايشان در تعقل خود از بارقه هاى ربانى و كشفيات معنوى نيز سود مى برد. و اين خود زمينه تأثر فلسفه را در مراحل ميانى و متأخر خود از روش شناسى امام على (عليه السلام) فراهم مى آورد.
حاصل آن كه، به كاربردن قالب هاى انتزاعى براى بيان شهودات و كشفيات عرفانى و نيز استفاده از مواد معرفتى عرفانى را مى توان در كلام امام على (عليهه السلام) استخراج و استنباط كرد و اين امر مى تواند به عنوان يكى از زمينه هاى مهم در تشكيل زبان فلسفى در عرفان و استفاده فلاسفه از كشف و شهود در فلسفه باشد.

عقل و تجربه عرفانى (دينى) در نگاه عرفا و فلاسفه
مسأله عقل و عرفان يا عقل و تجربه دينى در نزد بسيارى از عرفا و فلسفى انديشان و يا دين پژوهان حايز اهميت بوده و هست. در اين مقام براى آشنايى باا تكاپوى فكرى اين انديشمندان و آراء متنوع و قابل تأمل آن ها و فراهم آمدن زمينه تأملات مقايسه اى، به بيان برخى ازديدگاه ها در اين موضوع مى پردازيم:

عين القضات همدانى
عين القضات صوفى قرن ششم هجرى، علوم و ادراكات و معارف انسان را به دو دسته تقسيم مى كند: علم و معرفت. معيار تمايز علم و معرفت، از نظر وى،، مسأله قابليت تعبير و عدم قابليت تعبير، به طور درست و مطابق با معنى مقصود مى باشد. وى علم را چنين تعريف مى كند: هر چيز كه بتوان معناى آن را به عبارتى درست و مطابق آن، تعبير نمود، علم نام دارد؛ مانند صرف و نحو و علوم طبيعى و رياضيات و حتى فلسفه و كلام. از اين رو، انتقال دادن معانى علمى به ديگران آسان است، «هرگاه آموزگار، براى دانش آموز، با الفاظ مطابق با معانى يك يا دو بار يا بيش تر مطالبى را شرح دهد، دانش آموز در آن علم با آموزگارش برابر مى شود.»
اما معرفت از نظر وى عبارت است از معنايى كه «هرگز تعبيرى از آن متصور نشود مگر به الفاظ متشابه عيناً، مانند توصيف رنگ براى نابينا، با مدركات حواسس ديگرش. اگر شخص نابينا در اثر توضيحات ديگران اظهار كند كه اعتقاد راسخى به حقيقت رنگ يافتم، ما مى دانيم كه اعتراف او، از تصورات باطل تركيب يافته است» و لذا نبايد انتظار داشته باشيم كه از الفاظ عارفان، پى به حقايق مورد ادراك آنان ببريم. اين اختلاف موجود ميان علم و معرفت، از نظر عين القضات، به طبيعت آلات و اسبابى كه وسيله كسب علم و معرفت اند، ارتباط پيدا مى كند. وى علم را محصول عقل و معرفت را نتيجه بصيرت مى داند. وى مى گويد كار عقل در حوزه زمان و مكان است و اين بصيرت است كه فراتر از اين حوزه را در مى يابد. عقل براى درك عالم طبيعت است و كار بصيرت در حوزه ازليت. عقل به نحوه كار بصيرت آشنايى ندارد. وى بصيرت و عقل را دو وسيله و دو چشم براى انسان مى داند، اما با اين تفاوت كه چشم بصيرت از چشم عقل نورانى تر است. به نظر او «نسبت چشم عقل با چشم بصيرت، مانند نسبت پرتو آفتاب است به ذات خورشيد و قصور عقل در ادراك معانى عرفانى، مانند قصور وهم اوست در ادراك معنويات.»
بنابراين، حوزه تصرف و ادراك عقل محدود است. «خرد براى دريافت بعضى از موجودات آفريده شده، چنان كه چشم براى ديدن قسمتى از موجودات ديگر خلقق شده است، و از دريافت شنيدنى ها و بوييدنى ها، ناتوان است. همچنان كه عقل از ادراك بيش تر موجودات عاجز است.» عقل در جهان زمان و مكان و در محدوده تجريد و انتزاع صورت هاى ذهنى فعاليت دارد و كار او با حس و خيال و وهم، جز ميزان تجريد و انتزاع فرق ديگرى نداشته و مانند آن ها با موجودات مادى سر و كار دارد و از ادراك حقايق عالم مابعدالطبيعه، عالم الهى، ازليت و ملكوت و عالم ارواح ناتوان است و آن ها را تنها بابصيرت مى توان دريافت.
با اين كه عقل از ادراك مسائل مربوط به حوزه كار بصيرت عاجز و ناتوان است، اما كارش در حوزه مخصوص خود با ارزش و مورد قبول است. وى مى گويد: «بدانن كه مثل طمع علماى صاحب نظر، براى دريافت اين مسائل، مانند مردى است كه ترازوى كوچك طلاكشى راببيندوباآن كوه را بسنجد واين غيرممكن است. اين دليل آن نمى شود كه ترازو در احوال و احكام خود صادق نيست. بدان كه عقل ميزانى صحيح است و احكام آن صادق و يقينى است كه دروغى در آن راه ندارد و او دادگرى است كه هرگز ستم از او متصور نمى شود. با اين همه هرگاه عقل به سنجش هر چيزى از امور آخرت و حقيقت نبوت و حقايق صفات ازلى طمعورزد، سعى اوبى نتيجه خواهدماند.»72

محيى الدين عربى
و صائن الدين ابن تركه محيى الدين عربى معتقد است كه عقل از آن جهت كه مفكر است (به اين معنى كه مى خواهد با استدلال و به وسيله معلومات خودد به نتايج برسد)، محدود است به حدى معين كه از آن فراتر نمى تواند برود. اما از آن جهت كه «پذيراى» حقايق باشد، به هيچ حدى محدود نيست. 73 توضيح اين كه علوم انسان مقدارى به وسيله فكر به دست مى آيد و مقدارى را فكر ممكن مى داند، ولى عقل از راه فكر نمى تواند به آن برسد و مقدارى را فكر «محال» مى داند، و عقل نيز آن را به عنوان مستحيل پذيرفته، از استدلال نسبت به آن خوددارى مى كند، ولى اگر مشمول رحمت و موهبت الهى واقع شود، خداوند علم به اين گونه امور را به او مى بخشد.
به نظر محيى الدين، عقل داراى اين استعداد است كه علوم رسمى را از راه فكر و نظر به وساطت حواس و امثال آن به دست آورد، و نيز علوم الهى و حتىى رسمى را از راه كشف و موهبت دريابد. وى معتقد است كه براى عقل در تحصيل علوم رسمى از راه حواس و استدلال، اجمال و ابهام و امكان خطا و انحراف وجود دارد و لذا احكامش از يقين برترى كه جاى هيچ گونه ترديد نباشد، بهره مند نيست. اما معلوماتى كه به وسيله كشف و موهبت به دست آيد معلوماتى خواهند بود، روشن و مفصل، كه عقل درباره آن ها از اطمينان و يقين قاطعى برخوردار است. 74
ابن تركه عارف برجسته قرن نهم نيز در پاسخ اشكالى كه مبناى آن عدم درك عقل نسبت به معارف كشفى است مى گويد: ما نمى پذيريم كه چون تجاربب عرفانى فوق عقل اند، ديگر عقل امكان درك آن ها را ندارد. بلى پاره اى از حقايق پنهان، با لذات و بىواسطه، براى عقل قابل وصول نيستند. بلكه عقل آن ها را با كمك گرفتن از قوه ديگرى كه از خود عقل شريف تر است، در مى يابد، اما چون به اين قوه به دست آمدند آن ها نيز مانند مدركات ديگر، در دسترس عقل و انديشه قرار مى گيرند. عيناً مانند ادراك محسوسات كه عقل آن ها را به واسطه حواس درك مى كند. هر نيرويى كه يك معنى كلى را دريابد، چه با نظر و برهان و چه از راه كشف و وجدان، حد و رسم عقل به آن صدق مى كند. 75
در توضيح ديدگاه اين دو عارف، مى توان گفت كه به نظر ايشان اگرچه حقايق عرفانى كه حاصل بصيرت و كشف و شهود باطنى است، فراتر از حوزه عقل وو انديشه قرار دارند، اما عقل مى تواند آن ها را به نحو مخصوصى، به قلمرو خويش وارد كند. بدين معنى كه گاهى عقل را به عنوان قوه اى در مقابل حس و خيال و وهم و نيز بصيرت اطلاق مى كنند كه كار آن درك كليات و تحصيل معلومات كلى و استخراج و استنتاج نتايج از مقدمات و امثال اين ها است. اما در حقيقت، اين جنبه اى از جنبه هاى شخصيت عقلانى و ادراكى انسان است و با چنين ملاحظه اى عقل حقيقتى است وراى حس و خيال و وهم و بصيرت. اما اگر منظور از عقل، مطلق قدرت عقل و انديشه انسانى باشد، در آن صورت، همان طورى كه مدركات چشم با گوش درك نمى شود، مدركات بصيرت هم بىواسطه به وسيله عقل درك نمى گردد، اما در اين لحاظ ـ مطلق عقل و انديشه ـ چنان نيست كه دستگاه عقل و انديشه بشرى هرگز توانايى دريافت آن حقايق را نداشته باشد، بلكه دستگاه ادراكى بشر حقايقى را به وسيله حواس ظاهرى و حقايق ديگرى را به وسيله حواس باطنى و حقايقى را به وسيله قدرت تجريد و انتزاع، و قياس و استدلال مى فهمد و حقايق ديگرى را هم به وسيله قوه «بصيرت» درك مى كند. اين حقايق هرچند عيناً به ادراك عقلانى انسان منتقل نمى شوند، ليكن از طريق خواص و لوازم درك مى گردد. 76

فلاسفه
در نزد فلاسفه مسلمان، نخستين تلاش ها براى فهم عقلانى معرفت و سلوك عرفا توسط ابن سينا صورت گرفت. نمط نهم اشارات، حاصل نگاه يك فيلسوفف ژوف بين به سلوك عرفا و عرفان است. داستان معروف در باب ديدار بوعلى و بوسعيد ابوالخير نيز ـ كه در آن فيلسوف مى گويد: آنچه من مى دانم او ديده است و عارف بر اين نظر است كه: آنچه من ديده ام اومى داند ـ در راستاى تقريب ها و فهم هاى متقابلى است كه از طرف فلاسفه و عرفا نسبت به همديگر صورت گرفته است.
در ميان فلاسفه، شيخ شهاب الدين سهروردى گام بزرگى را در ورود به عرصه عرفان و مطرح ساختن عرفان در حوزه فلسفه برداشت. وى عالى ترين مراحلل حكمت را جمع عقل و كشف مى دانست و شايستگى خلافت الهى را از آن كسى مى دانست كه هم در علوم بحثى و هم در علوم عرفانى سرآمد باشد. اساساً سهروردى مقدمه ورود به عرصه عرفان را توغّل در علوم فلسفى مى دانست. سهروردى فيلسوفى است كه آشكارا از عرفان به عنوان منبع تغذيه كننده فلسفه سود مى برد. به نظر مى رسد، در مقام تعبير شهودات خويش از دانش انتزاعى فلسفه نيز استفاده مى كند.
صدرالمتألهين شيرازى، ديگر فيلسوفى است كه بايد از او نام برد. اين فيلسوف در مقدمه اسفار خود مى گويد: در سايه مساعى معنوى و رياضيات متوالىى آنچه را كه پيش از آن به واسطه برهان و فلسفه مى دانست به شهود و عيان مشاهده نموده است. صدرا مدعى است كه در پى تئوريزه كردن فلسفى كشفيات بوده است و در اين راه كامياب شده است. مى توان گفت كه حكمت متعاليه صدرايى دستگاهى فلسفى است كه خود را به افق عرفانى رسانده است و توانسته با قالب هاى فلسفى و اصول موضوعه جديد عقلانى، تجربيات عرفانى را صورت بندى نمايند. مطالعه حكمت متعاليه به روشنى، يك فيلسوف را از طريق بهره هاى عقلى و انتزاعى به حال وهوايى عرفانى وارد مى سازد. براى مثال، تفسير رابطه عليت وجود شناختى كه در آن معلول، عين الربط به علت است، ما را به ياد رابطه حق تعالى با ماسوى الله در عرفان مى اندازد، كه رابطه اى از نوع تجلّى است.

ديدگاه هايى از معاصرين
امام خمينى (رحمه الله) فلسفه و زبان انتزاعى را در حد وسيله مى پذيرند كه مى توان به نوعى از طريق آن به مطلوب رسيد. البته، زبان فلسفه زبان كاملىى براى بيان معارف عرفانى نيست. براى مثال، حتى در مسأله رابطه خدا و خلق تعبير علت و معلول از ضيق تعبير است. پس بايد به محدوديت هاى زبان عقل نيز توجه داشت. 77
علامه طباطبايى (رحمه الله) كاربرى عقل را در ساحت عرفان مى پذيرد و در برخى دعاوى عرفانى از تحليل ها و تأملات عقلانى سود مى برد. به نظر ايشانن مى توان در حوزه هستى شناسى عرفانى از توانايى هاى عقل براى فهم و تحليل و صورت بندى آن ها سود برد. 78
مرحوم استاد مطهرى در عين حال كه تفاوت هاى بنيادينى را ميان فلسفه و عرفان مى پذيرد، ليكن در حوزه حكمت متعاليه و فلسفه صدرايى معتقد است كهه اختلاف عرفان و فلسفه در فضاى اين حكمت حل شده است و فلسفه توانسته است مقاصد عرفانى را تأمين نمايد. 79 پس از، نظر ايشان نيز عقل مى تواند در فضاى تجربيات عرفانى وارد شده و به فهم عقلانى، انتزاعى و فلسفى آن ها نايل آيد. به نظر استاد جوادى آملى، مى توان از فلسفه و عقل براى بيان مقاصد عرفانى سود برد و حتى امكان هماهنگى ميان آن دو نيز وجود دارد و حتى فلسفه را مى توان منطق عرفان دانست، ليكن در اين رابطه بايد حدود عقل مراعات گردد. 80
استاد مصباح يزدى، معتقدند كه عقل و فلسفه، شناخت آغازين سالك از خداوند، تشخيص مكاشفات صحيح از سقيم و تفسير تجربيات و امكان انتقال آن هاا را به ديگران، فراهم مى آورند. و نيز عرفان و مكاشفات عرفانى اولاً، مسائل جدى را براى تحليلات فلسفى فراهم مى كنند و ثانياً، مؤيدات نيرومندى براى دعاوى برهانى فلسفه اند، نيز آنچه را كه فيلسوف در ادعاهاى برهانى و عقلى خود مى فهمد، عارف با شهود قلبى مى يابد. 81 بنابراين، مى توان نگاهى عقلانى به عرفان داشت.
برخى از محققان در باب نسبت ميان عقل و تجربه دينى معتقدند كه عقل در مواجهه با تجربه هاى دينى دو نقش اصلى ايفا مى كند: نقش نخست، «بيانى»» است؛ يعنى عقل مى كوشد تجربه را در قالب گزاره هاى پايه صورت زبانى بخشد و از اين طريق، آن ها را بيان كند. دوم، نقش «تبيين» است. در اين مقام عقل مى كوشد تا در قالب انواع نظام هاى الهياتى بهترين تبيين ممكن آن داده ها را به دست دهد. بنابراين، وظيفه عقل در مقام تبيين، الهيات پردازى است. به اين ترتيب، الهيات و عرفان پيوندى عميق و دوسويه با يكديگر مى يابند: الهيات فهمى عقلانى و دفاع پذير از عرفان به دست مى دهد و عرفان نيز مبنا و مصحّح الهيات مى شود. البته نظام هاى الهياتى برحسب نقشى كه براى عقل در قلمرو دين قايلند بر دو نوع الهيات جزمى و عقلى تقسيم مى شوند و الهيات عقلى نيز بر حسب نوع تلقى اى كه از عقل اختيار مى كند، بر دو نوع الهيات عقلى حداكثرى و الهيات عقلى حداقلى تقسيم مى گردد. 82

متفكران غربى
متفكران غربى نيز در باب تجربه دينى تأملات انبوهى را فراهم آورده اند. البته، بحث آنان در مسأله تجربه دينى عيناً با آنچه در اين نوشتار تحت عنوان تجربهه دينى عنوان شده است، منطبق نمى باشد، اما مى تواند در حد خود آموزه هايى را به همراه داشته باشد. ردولف اوتو (1937 ـ 1869) امر مينوى و متعالى را در سه نوع احساس خاص متجلى مى يابد: نوع اول، احساس وابستگى و تعلق است. ما مخلوقاتى بيش نيستيم و در برابر آن موجودى كه برتر از جميع مخلوقات است، محفوف و مغروق در عدم خويشتنيم. نوع دوم، احساس خوف دينى (خشيت) و مغلوبيت در برابر «راز هيبت انگيز» است. ما در هنگام «رؤيت» خداوند به لرزه مى افتيم. و نوع سوم، احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالى كه مجذوبمان مى كند. اين بى تابى و شوق نسبت به خداوند، جزئى از وجود ماست. اين مدعا كه «احساس، سرچشمه عميق تر دين است» مستلزم آن است كه از نظر اوتوتأملات فلسفى و كلامى را از نتايج و تبعات ثانوى تجربه بدانيم. از نظر وى، اگر تجربه دينى در كار نباشد، علوم الهى يا فلسفه هاى دينى هم در كار نخواهند بود. 83
وين پراود فوت، معتقد است كه همه احساسات دينى و حالات عرفانى متأثر از مفاهيم و انديشه هاى پيشين انسان (و از جمله افكار فلسفى) است.. احساسات انسان ارتباط وثيقى با ارتكازات ذهنى (و عقلى) او دارند. ولى وى قايل به ارتباط مفهومى ميان اين دو است نه ارتباط علّى. منظور از وجود ارتباط مفهومى بين احساسات و حالات عرفانى و ارتكازات ذهنى اين است كه ارتكازات ذهنى به احساسات شكل مى دهد. ارتكازات انسان، علت صورتى احساسات هستند نه علت فاعلى آن ها. 84
به نظر ويليام جيمز، بنياد الهيات، تجربيات دينى است. و اين الهيات است كه تجربيات را تحت قاعده و نظم درمى آورد. در واقع، الهيات فلسفى و فلسفه ازز تجربيات دينى مايه مى گيرد. تأملات عقلانى و فلسفى در اين حالت در رتبه دوم قرار مى گيرد؛ يعنى عقل و انديشه عقلانى براى توضيح و ترجمان تجربيات مختلف دينى مى باشد. بر اين اساس، نمى توان از فلسفه بى نياز بود. 85

پى نوشت ها

1ـ2ـ محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 1، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1357، ص 229/ ص 232
3ـ سيدحيدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ترجمه سيدجواد هاشمى عليا، قادر، 1377، ص 29
4ـ نهج البلاغه، شرح فيض الاسلام، خطبه 234، ص 811
5ـ همان، خطبه 231، ص 752
6ـ مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، صدرا، 1354، ص 86
7ـ ترجمه و تفسير نهج البلاغه، پيشين، ج 1، ص 240
8 9 10ـ همان، ص 264 / ص 237 / ص 283
11ـ نهج البلاغه، كلام 230، ضميمه المعجم المفهرس
12 13 14 ـ همان، كلام222، ص 136/ ص137/حكمت 147
1516ـ جامع الاسرار و منبع الانوار، ص32/ ص32
17ـ محيى الدين مهدى الهى قمشه اى، حكمت الهى (عام و خاص)، انتشارات اسلامى، ص 63، ص 269ـ 270، 301
18ـ ر. ك. به: صحيفه علويّه، ادعيه امام على (عليه السلام)، به كوشش سيدهاشم رسولى محلاتى، انتشارات اسلامى، 1369
19ـ همان، فى الثناوالمناجات، ص152، 153، 161، 162، 165
20ـ همان، فى المناجاة، ص 172و دعاى كميل، ص 210
21ـ همان، مناجات شعبانيه، ص 193ـ194
22ـ همان، ص 194
23ـ ميرزا جواد ملكى تبريزى، المراقبات فى اعمال السنه، ترجمه سيدمحمد راستگو، نشر سايه، ص 123
244ـ همان، ص 124ـ 125
25ـ امام خمينى (رحمه الله)، مبارزه با نفس يا جهاد اكبر، انتشارات هدى، ص 31
26ـ امام خمينى (رحمه الله) تفسير سوره حمد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378، ص 183 / مبارزه با نفس يا جهاد اكبر، ص 41
27ـ جامع الاسرار، ص 30ـ 31
28ـ ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 1، ص 201
29ـ مولى محمدمهدى نراقى، انيس الموحدين، به كوشش قاضى طباطبايى، الزاهرا، 1363، ص 165
30ـ همان، ص 165، پاورقى قاضى طباطبايى
31ـ جامع الاسرار، ص 19ـ20
32ـ شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان (منتخب) نشر اسماعيليان، زيارت جامعه كبيره
33ـ ترجمه و تفسير نهج البلاغه، ج 1، ص 188
34ـ فريدالدين عطار نيشابورى، تذكرة الاولياء (گزيده)، به كوشش دكتر محمد استعلامى، اميركبير، 1372، ص 11ـ12
35ـ مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، صدرا، ص 113ـ 114
36ـ محيى الدين ابن عربى، فتوحات مكيه، ج 1، باب 6، به تحقيق عثمان يحيى، مصر، 1392، ص 119
37ـ محسن جهانگيرى، محيى الدين بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، دانشگاه تهران، ص 67، ص 345ـ352
38ـ شيخ مكى (حميدالدين بن عبدالله)، الجانب الغربى، به كوشش مايل هروى، مولى، سال 64، ص 73ـ74
39ـ اسرار شريعت و اطوار طريقت و انوار حقيقت، ص 122 / محيى الدين بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ص 350
40ـ جامع الاسرار و منبع الانوار، ص14ـ 15، 18، 23، 29
41ـ محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى، شرح اصول كافى (كتاب التوحيد)، القسم الاول، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370، ص 60ـ61
42ـ صدرالدين شيرازى، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوى، نشر مولى، 1363، ص 401
4344ـ امام خمينى (رحمه الله)، مصباح الهداية الى الخلافة و الولايه، احمد فهرى، پيام آزادى، 1360، ص 196/ ص 212
45ـ محمدحسين طباطبايى، رسالت تشيع در دنياى امروز، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370، ص 102
46ـ آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 123
47ـ همان، ص 72ـ74
48ـ تحرير تمهيدالقواعد، ص 13ـ14
49ـ مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 76ـ78، 124ـ125
50ـ لازم به ذكر است كه اگر چنان كه ويژگى خاصى به عرفان مسلمين نسبت داده مى شود به اين دليل نيست كه اين ويژگى مربوط به تمام ادوار و مراحلل تصوف و عرفان و يا در ميان تمام عرفاى مسلمان موجود بوده است، بلكه به اين دليل است كه بالاخره برخى از اوصاف مذكور، در مراحلى از تاريخ عرفان و در نزد برخى به ظهور رسيده كه متفاوت با عرفان علوى است.
51ـ آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 70ـ71
52ـ يحيى يثربى، عرفان نظرى، دفتر تبليغات اسلامى، 1372، ص 55 ـ 59
53ـ عبدالكريم سروش، قُمار عاشقانه، شمس و مولانا، صراط، 1379، ص 33ـ 45
54ـ گزيده تذكرة الاوليا، 69ـ70
55ـ يحيى يثربى، فلسفه عرفان، ناشر مؤلف، 1366، ص 376
56ـ عرفان نظرى، ص 516
57ـ مصباح الهداية الى الخلافة والولايه، ص 196
58ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 9، ص 226 به نقل از: مناقب ابن شهر آشوب. در مورد اين روايات ر. ك. به: ذبيح اللّه محلاتى، قضاوت هاى حضرتت اميرالمؤمنين، قائم نوين، 1379، ص 319
59ـ60ـ عرفان نظرى، ص 130/ ص 127
61ـ فلسفه عرفان، ص 376
62ـ فرهنگ معين، ج 6 (اعلام)، ص 2013 ذيل ملامتيه
63ـ آشنايى با علوم اسلامى (بخش عرفان)، ص 145
64ـ فلسفه عرفان، ص 513ـ 517
65ـ نهج البلاغه، خطبه 198، ص 124 نهج البلاغه ضميمه المعجم المفهرس
66ـ مرتضى مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، صدرا، 1367، ص 206
67ـ نهج البلاغه، نامه 31 (به امام حسن (عليه السلام))، ص 161
68ـ تعليم و تربيت در اسلام، ص 211ـ 213
69ـ نهج البلاغه، ضميمه المعجم المفهرس، خطبه هاى، 152، 155، 160، 163، 185
70ـ نهج البلاغه، كلمات قصار 147 / خ 239، ص 143 / عبدالكريم سروش، حكمت و معيشت، ج 1، صراط، 1373، ص 153ـ 155 / اصول كافى، ج 3، ص 91
71ـ عرفان نظرى، ص 234
72ـ فلسفه عرفان، ص 365
73ـ محيى الدين ابن عربى، كتاب المسايل، به تصحيح محمد دامادى، مؤسسه مطالعاتوتحقيقات فرهنگى، 1370، ص 4
74ـ فتوحات مكيه، ج 2، ص 114 و ج 1، ص 56 به نقل از: عرفان نظرى، ص 237
75ـ تمهيدالقواعد، 248ـ249، به نقل از: عرفان نظرى، ص 236
76ـ فلسفه عرفان، ص 371
77ـ تفسير سوره حمد، ص 112، 183
78ـ براى نمونه ر. ك. به: محمدحسين حسينى تهرانى، توحيد علمى و عينى، حكمت، 1410، ص 161ـ182
79ـ آشنايى با علوم اسلامى (بخش فلسفه)، ص 157 / بخش عرفان، ص 76ـ78
80ـ تحريرالقواعد، ص 14، 18، 50
81ـ محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، سازمان تبليغات اسلامى، 1368، ص 113ـ114
82ـ رساله دين شناخت، ص 90ـ91، 124ـ125
83ـ عقل واعتقاددينى، ص 42
84ـ وين پراودفوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، طه، 1377، ص317، 170
85ـ ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، دارالفكر، ص 123ـ124

نويسنده: مسعود - اميد
منبع: ماهنامه - معرفت - شماره 47،