کلام جدید

تا قبل از قرن هجدهم، عقل گرایی و تكیه بر تواناییهای عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند، مهم ترین اندیشه در مغرب زمین بود و تمام تلاش اندیشه مندان مصروف براهین عقلی اثبات وجود خداوند می شد؛ اما در اواخر قرن هجدهم عقل گرایی از سوی بسیاری از اندیشه مندان نفی شد و مناقشات جدی درباره این براهین درگرفت.[1] شاید بیش از از همه هیوم در این باره اصرار داشت. از نظر او براهین اثبات وجود خدا ناتمام بود و تثلیث امری غیر برهانی به شمار می آمد. او پس از سالها كار بر روی دلیل نظم، شش اشكال عمده در كتاب گفتگوهایی درباره دین طبیعی[2] بر این برهان وارد كرد. كانت نیز این نكته را كه دین با عقل گرایی افراطی سازگار نمی افتد و آموزه های دینی را با عقل نمی توان به اثبات رساند، از هیوم پذیرفت و بهتر از او آن را تبیین كرد. پیشنهاد كانت این بود كه دین را باید از حوزه عقل نظری خارج كرد و به قلمرو عقل عملی، یعنی اخلاق، درآورد.

از نظر او، وجود خدا از آن رو پذیرفتنی است كه پیش فرض عقل عملی و اخلاق است نه به خاطر ادله ای كه از سوی عقل نظری برای اثبات آن اقامه شده است؛ زیرا آن ادله دارای معارض است. این اندیشه موجب گشت تا كانت حقیقت دین را همان اخلاق بداند و فتوا دهد كه دین و اخلاق یكی هستند.[3]

در این بستر، حفظ دین و ارائه توجیه معقولی از دیانت نیازمند طرح جدیدی بود. شلایر ماخر، كه در فضای رمانتیسم (تكیه بر احساسات و عواطف) می زیست، با عقل گرایی افراطی و همسان انگاری دین با اخلاق به مخالفت پرداخت . او اصل و اساس دین را نه تعالیم وحیانی می دانست چنان كه در ادیان الهی مطرح است و نه عقل نظری، چنان كه در الهیات طبیعی مطرح است و نه عقل عملی و اخلاق چنان كه كانت و پیروان او معتقد بودند. او حقیقت دین را در احساسات و عواطف تشخیص داد و گوهر دین را احساس وابستگی به مبدأ و قدرتی متمایز از جهان دانست.[4] او با این نظریه یك حوزه حفاظتی برای دین پدید آورد و آن را از انتقادات علم جدید مصون نگه داشت.
پس از شلایر ماخر اندیشه مندانی مانند ویلیام جیمز با تألیف كتاب مشهورش، به نام انواع تجارب دینی[5] رواج فراوانی به این بحث داد. این جریان به دست فلاسفه ای مانند رودلف اتو، جان هیك، ویلیام آلستون، ریچارد سویین برن، استیس، پراود فوت و ... گسترش و ادامه یافت. آنها معتقد بودند كه آنچه در دین مهم است، احساس وابستگی مطلق و ارتباط شخصی با خداوند است كه از طریق تجربه دینی به دست می آید.
عوامل ظهور نظریه تجربه دینی
عوامل متعددی در پیدایی بحث تجربه دینی دخیل بوده اند كه به طور خلاصه به آنها اشاره می نماییم:[6]
1 ـ مخالفت با الهیات طبیعی: الهیات طبیعی كه همان الهیات مبتنی بر عقل است، در تعالیم افلاطون و ارسطو ریشه دارد و در واقع بررسی فلسفی دین است. در مقابل آن، الهیات مبتنی بر وحی است. توماس آكونیاس (1224 ـ 1274) مهم ترین شخصیت الهیات طبیعی بود. اما تجربه گرایان انگلیسی و در رأس آن هیوم با الهیات طبیعی و عقلانی مخالفت گسترده ای می كردند.[7] تلاش متكلمانی نظیر شلایر ماخر در ارائه نظریه تجربه دینی در این مسیر بود كه می خواستند شكست الهیات طبیعی تأثیری بر دین نگذارد.
2 ـ فلسفه نقادی كانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق: كانت همانند هیوم با الهیات طبیعی مخالف است و منكر آن است كه مسائل دینی را بتوان از طریق استدلال عقلی و فلسفی ثابت كرد. وی برای دین و متافیزیك حوزه مستقلی قائل نیست و آموزه های دینی را تابعی از قوانین اخلاقی می داند، و آن را به اخلاق فرو می كاهد، طرح شلایر ماخر انتقادی به نظریه تحویلی كانت در باب فروكاستن دین به اخلاق است. او و دیگر تجربه گرایان دینی با طرح این نظریه حوزه ای مستقل برای دین در نظر گرفتند.
3 ـ تعارض علم و دین: متكلمان، كه تا سالها تفاسیر كلامی خود را بر پایه علوم طبیعی قدیم بنا نهاده بودند، با پیشرفت فزاینده علوم تجربی، تعارضاتی را میان علوم طبیعی جدید و اعتقادات خود مشاهده كردند. شلایر ماخر، كه به دنبال راه حلی برای این معضل بود، با انتقال پایگاه دین از كتاب مقدس به قلب مؤمنان و طرح تجربه دینی به عنوان گوهر دین عملاً قلمرو علم را از قلمرو دین جدا نمود و با این شیوه دین را از انتقادات علوم تجربی مصون نگه داشت.[8]
4 ـ قلمرو مكتب رمانتیك: در زمان شلایر ماخر تفكر فلسفی و استدلالهای عقلی به نوعی به بن بست رسیده بود و استدلالهای خشك و بی روح عقلی به شدت تضعیف شده بودند. در چنین شرایطی، نهضت رمانتیسم ظهور كرد. آنها معتقد بودند كه از طریق عواطف و احساسات می توان به ناشناختنیها دست یافت. ظهور این جنبش زمینه مناسبی را برای تأكید بر عنصر احساس و عاطفه در دین فراهم نمود. مثلاً شلایر ماخر نیز تحت تأثیر همین جنبش، تجربه دینی را گوهر و قلب دین دانست و استدلالهای عقلی را در دین امور حاشیه ای تلقی نمود.
5 ـ نقادی كتاب مقدس: در دو قرن اخیر كتاب مقدس مسیحیان آماج نقدهای فراوان قرار گرفته است. متفكرانی مانند شلایر ماخر كه از یك سو نمی خواستند از ایمان دست بكشند و از سوی دیگر در كتاب مقدس با یك دسته آموزه های غیر عقلانی مانند تثلیث، تجسید و ... مواجه بودند، تلاش نمودند كه مركز ثقل ایمان را از كتاب مقدس به قلب دینداران منتقل نمایند و با این كار ایمان مسیحی را از انتقادات عقلی نجات دهند. به اعتقاد آنان پیام اصلی كتاب مقدس احیای تجربه دینی در میان دینداران است و كاركرد اصلی تجربه دینی فراهم نمودن زمینه برای ایجاد ارتباط عاشقانه با خدا است كه جلوه های آن عشق سرسپردگی و گفت و گو است و همین امر بالاترین خیر ما را تشكیل می دهد.[9]
مفهوم تجربه دینی
تجربه واقعه ای است كه شخص از سر می گذراند (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و
مطلع است.[10] تجربه انواع مختلفی دارد و دامنه آن بسیار وسیع است و محدوده آن را طیفی وسیع از تجارب تشكیل می
دهد؛ از جمله: تجربه زیباشناختی، تجربه اخلاقی، تجربه لذایذ، تجربه حسی و ... اما تجربه دینی غیر از تجربه های متعارف است متعلق این تجربه، موجود یا حضوری مافوق طبیعی، یا مرتبط با ماورای طبیعت یا حقیقت غایی است؛ مثلاً تجربه خداوند یا تجلی خدا در چیزی یا شخصی مانند مسیح یا مریم عذرا یا دیدن فرشته یا سخن گفتن با او و مانند آن.[11]
همچنین در تجربه دینی، شخص تجربه گر معتقد است كه تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی، نارسا و غیر كافی است، و باید آن را بر اساس آموزه های دینی تبیین كرد و به عبارت دیگر، دینداران تعبیری دینی از تجربه خود به دست می دهند و تجربه خود را بر اساس آموزه های دینی توصیف و تفسیر می كنند. بنابر این، دو شرط برای دینی شدن تجربه وجود دارد: یكی آنكه در حوزه و محدوده دین صورت گیرد و دوم آنكه فاعل تجربه، در توصیف حالات خود از مفاهیم دینی بهره ببرد.[12]
حقیقت و چیستی تجربه دینی
با روشن شدن مفهوم تجربه دینی حال این سؤال به ذهن خطور می كند كه حقیقت و ماهیت تجربه دینی چیست و آیا از سنخ تجربه های حسی به شمار می آید، یا باید تبیینی ما بعدالطبیعی از آن فرا چنگ آورد و یا اینكه تجربه دینی نوعی احساس و عاطفه بیش نیست. در این زمینه سه نظریه وجود دارد:
1 ـ تجربه دینی نوعی احساس است. فردریك شلایر ماخر در آثار خود مدعی شد كه تجربه دینی، نوعی تجربه معرفت بخش نیست و حاوی بار معرفتی و شناختاری نیست؛ بلكه احساس اتكای مطلق و یكپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.[13] از نظر او این تجربه، تجربه ای شهودی است كه اعتبارش قائم به خود (self authenticating) و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال است و چون نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می رود، نمی توانیم آن را توصیف كنیم.
رودلف اتو از دیگر متفكرانی است كه تجربه دینی را از سنخ احساسات، احوال و عواطف می داند. او بر این باور است كه بعد غیر عقلانی خداوند (امر مینوی) را كه بسی ژرف تر از بعد عقلانی او است، می توان در سه نوع احساس تجربه كرد: اول، احساس وابستگی مطلق؛ دوم، احساس خشیت و خوف؛ سوم، احساس شوق و جذبه. قدسیت خداوند از طریق این احساسات درك می شود. نه از طریق عقل. هر چند عقل نیز می تواند اوصافی از خداوند را بیابد و مفاهیمی برای اشاره به او داشته باشد و آنها را تحلیل و تعریف كند، اما هیچ یك از این كارها نمی تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون كند. جز از طریق احساس نمی توان به آن حریم بار یافت.
خلاصه آنكه تجربه دینی نوعی احساس است نه معرفت.
2 ـ تجربه دینی از سنخ تجارب ادراك حسی است. این نظریه ادعا می كند كه تجربه دینی از سنخ تجربه حسی است و همان ویژگیهای تجربه حسی را با تفاوتی اندك به تجربه دینی نسبت می دهد، ویلیام آلستون معتقد است كه این گونه تجارب، ساختی مانند تجربه حسی دارد؛ زیرا در تجربه حسی سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِك یا شخصی كه احساس می كند؛ دوم، مُدرَك (محسوس) یا شخص یا شیئی كه احساس می شود؛ سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه دینی نیز از این سه ركن بهره مند است: اول، صاحب تجربه یا شخصی كه تجربه دینی را از سر می گذراند؛ دوم، متعلق تجربه یا خداوند كه به تجربه در می آید؛ سوم؛ پدیدار تجربی یا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه.
________________________________________
[1] توماس ریچارد مایلز، تجربه دینی، ترجمه جابر اكبری، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1380، ص 7.
[2] David Haume، dialogues concerning، Natural Religion، (United states of America The Bobbs merill، company، 1977)
[3] ر.ك: محمد علی فروغی، سیر حكمت در اروپا، چاپ اول، تهران: نشر البرز، 1375، صص 342 ـ 361.
[4] مایكل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ سوم، تهران: طرح نو، 1379، ص 41.
[5] William james، The varieties of Religious. Experience، (New york: New york university library، 1958)
[6] برای توضیح بیشتر ر.ك: محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مكاشفه عرفانی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1380 ص 119 ـ 121. و علیرضا قائمی نیا، تجربه دینی و گوهر دین، قم: بوستان كتاب، 1381، صص 102 ـ 114.
[7] ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه وس میكائلیان، تهران: شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، ص 14.
[8] همان، ص 41.
[9] همان.
[10] عقل و اعتقاد دینی، مایكل پترسون و دیگران، ص 36.
[11] همان، ص 37.
[12] كلام جدید، هادی صادقی، قم: كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 132 ـ 134.
[13] عقل و اعتقاد دینی، همان.

سيد مهدي صالحي اميري- فصلنامه مربيان


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
تجربه دینی آلستون با وجود انتقادهایی كه به او شده است، با تأكید می گوید كه اوصاف الهی هر چند حسی نیستند، ولی می توان آن ها را آن گونه كه داده های حسی را تجربه می كنیم، تجربه كرد و اعتقادش بر این است كه خداوند در خلال تجربه دینی، چنان خود و افعال خویش را به انسان می نمایاند كه آدمی قادر است وی و افعالش را بشناسد.
3 ـ تجربه دینی ارائه نوعی تبیین فوق طبیعی است. مدافعان این دیدگاه تجربه های دینی را از سنخ تجربه های حسی نمی دانند؛ زیرا وقتی یك تجربه می تواند حسی باشد كه اولاً شیء مدرَك وجود داشته باشد و ثانیاً این شیء علت واقعی تجربه ما باشد. مثلاً اگر شخصی پرنده ای را دید وی اولاً فرض گرفته است كه پرنده ای وجود دارد، ثانیاً این پرنده علت رؤیت او شده است.
حال اگر ما بخواهیم تجربه دینی را از سنخ تجربه حسی به شمار آوریم، لازم است دو شرط مذكور در مورد آن نیز صدق كند؛ یعنی اولاً متعلق تجربه در خارج موجود باشد و ثانیاً آن متعلق علت واقعی پیدایی تجربه دینی باشد. اما در این صورت تنها یكی از انواع متعارض تجربه دینی می تواند تجربه واقعی باشد؛ زیرا ممكن نیست هم خدای واحد ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایان متعدد ادیان شرك آلود. در این صورت، دیگر نخواهیم توانست پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه دینی به شمار آوریم.
وین پراود فوت برای فرار از این اشكال، تجربه دینی را به گونه ای توصیف می كند كه جامع باشد، تا بتواند پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجربه دینی بداند و از طرف دیگر، ملزم نباشد متعلقات فوق طبیعی آن تجربه ها را تصدیق كند.
بر این اساس، از نظر وی، تجربه ای دینی است كه شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی كند؛ بدین معنا كه تجربه گر معتقد است كه نمی تواند آن تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین كرد و نیاز به آن است كه به ماورای طبیعت توسل جست و پای موجودی فراتر از طبیعت را به میان آورد هر چند این صرفاً تلقی شخص تجربه گر باشد و هیچ ما به ازایی در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر، تجربه دینی اثبات كننده متعلق خود نیست؛ بلكه تنها بیانگر آن است كه تجربه گر متعلق تجربه را واقعی می پندارد، خواه در واقع نیز او گمان او درست باشد یا نه. در واقع، پراود فوت میان مقام توصیف و مقام تبیین تجربه دینی تفكیك قائل می شود. در مقام توصیف، نمی توان تجربه دینی را بدون ملاحظه دیدگاههای شخص تجربه گر توصیف كرد. توصیف تجربه دینی متضمن نوعی تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودی مافوق طبیعت مفروض است.
اما در مقام تبیین تجربه دینی، می توان از نظام باورها و گرایشهای شخص تجربه گر بیرون آمد و هیچ لزومی ندارد كه در واقع علت پدید آمدن تجربه دینی واقعاً همان چیزی باشد كه تجربه گر می پندارد. شاید اصلاً چنان واقعیت فوق طبیعی ای كه تجربه گر توصیف كرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل دیگری سبب حصول چنان تجربه ای شده باشند.[1]
با روشن شدن نظریات اندیشه مندان غربی درباره حقیقت و چیستی تجربه دینی، باید بگوییم هر یك از این نظریات دارای اشكالاتی است كه نقد و بررسی آنها مجال دیگری می طلبد. از این روی، در اینجا تنها به ذكر نظریه برگزیده خود از تجربه دینی بسنده می كنیم. تجربه دینی نوعی مواجهه با خداوند یا امور ماوراء طبیعی یا مقدس است. و مواجهه به معنای شناخت مستقیم، حضوری و بی واسطه است. احساس عجز و محدودیت و وابستگی به یك قدرت و كمال برتر، و احساس وجود آن قدرت و میل به او نمونه هایی از تجربه دینی است.
تجربه دینی، تجربه ای است كه نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه بلكه در واقع هم بر اساس امور طبیعی غیر قابل تبیین است و برای تبیین آن، نیازمند موجودی ماوراء طبیعی هستیم. البته كسانی كه منكر ماوراء طبیعت هستند، فوق مادی بودن تجربه دینی را نیز می پذیرند، و به صورت های گوناگون در پی استناد آن به علتی طبیعی هستند؛ ولی تاكنون هیچ تبیین قانع كننده ای برای حصول چنان تجربه های كوبنده، روشن، پرشور و تحول سازی كه در طول تاریخ برای عارفان پدید آمده، ارائه نشده است.
اما مؤمنین، كه به ماوراء طبیعت اعتقاد و ایمان دارند، در اینجا نیز تجربه دینی را فوق مادی می دانند. البته واضح است كه فوق مادی بودن به معنای این نیست كه هر تجربه دینی لزوماً تجربه الهی است. این نظریه تنها مادی بودن تجربه دینی را نفی می كند و تبیین طبیعی برای آن را غیر ممكن می داند؛ اما ممكن است تجربه ای شیطانی باشد. از سوی دیگر، این امكان هم وجود دارد كه تجربه ای كه به زعم تجربه كننده دینی است، واقعاً فوق مادی نباشد و در نتیجه، تجربه دینی واقعی محسوب نشود. پس همان طور كه ممكن است شخصی در تجارب حسی به جای آب سراب دیده باشد، در تجارب به ظاهر دینی هم امكان خطا و اشتباه می رود. اما این هم خطا است كه تمام تجارب ادعا شده را مادی و نوعی خیال پردازی و یا فرافكنی و یا چیزهایی از این قبیل بدانیم.[2]
انواع تجارب دینی
تقریباً تمام كسانی كه درباره تجربه دینی به بحث و بررسی پرداختند، بر تنوع آن، تأكید و پافشاری دارند. سویین برن آن را به پنج نوع، مكینتایر به دو نوع، والیس ماتسون به سه نوع و رودلف اتو به دو نوع تقسیم كرده است.[3]
ویلیام جیمز نیز با اشاره به تنوع بسیار تجربه های دینی، عمیق ترین آن را تجربه های عرفانی می داند كه نوعی شعور بی واسطه از حضور خداوند است كه بیان ناپذیر و دارای محتوایی ادراكی است.[4] او به منظور گریز از كلی گویی و ابهام، كه منشأ بسیاری از مغالطات لفظی و همچنین متهم شدن عرفان به احساسی بودن محض شده است، تأكید می كند كه حالتهایی را می توان حالت های عرفانی شعور نامید كه دارای چهار ویژگی ذیل باشد:[5]
1 ـ بیان ناپذیری: این ویژگی كه دارای جنبه سلبی است به آن معنا است كه چون عارف به حال عادی خود باز می گردد، بیدرنگ می گوید كه هیچ گزاره مناسبی در اختیار ندارد تا بتواند حالت خود را بیان كند. این حالت با هیچ توصیفی سر سازش ندارد. پس باید برای فهم آن تجربه اش كرد.
درباره علت بیان ناپذیری این تجارب گفته اند: ادراكات و تجربه های عرفانی از سنخ عواطف اند و زبان در بیان عواطف كند است و هر چه عاطفه عمیق تر باشد، بیانش دشوارتر است.[6] و برخی گفته اند: صاحبان تجارب عرفانی، احوالشان را فراتر از فهم و ورای طور عقل می دانند و بر آنند كه در فكر نمی گنجد و در قالب مفاهیم در نمی آید؛ زیرا هر كلمه ای در زبان به ازای یك مفهوم است و به ناچار آنجا كه مفهومی حاصل نیاید، كلمه ای نیز در برابر آن و برای بیان آن یافت نخواهد شد.[7]
2 ـ معرفت بخشی: حالتهای عرفانی گرچه شباهتهای فراوانی به احساسات دارند، اما نوعی از معرفت و شناسایی رانیز همراه خود دارند و نوعی از بصیرت درونی نسبت به حقیقت اشیاء را برای ما به ارمغان می آورند كه با شاقول عقل سازگار نیست و ضابطه كلی آن است كه این حالتها دارای نوعی اعتبار و حجت هستند كه در اثر سپری شدن زمان از بین نمی روند. دو ویژگی فوق، شرط لاینفك حالتهای عرفانی هستند و اگر حالتی فاقد آنها باشد، نمی توان آن را تجربه عرفانی نامید؛ ولی ویژگی سوم و چهارم از عمومیت كمتری برخوردارند.
3 ـ موقتی بودن: جز در موارد استثنایی، حالتهای عرفانی برای مدت طولانی دوام ندارند . بیش تر این حالتها نیم ساعت و حداكثر یك یا دو ساعت بیش تر دوام نداشته، سپس در پرتو زندگی عادی روزانه محو می گردند.
4 ـ انفعالی بودن: هر چند می توان با برخی ریاضتها و تمرینات بدنی و فكری، زمینه حالتهای عرفانی را در خود فراهم آورد، اما همین كه عارف با حالتی عرفانی مواجه شود، در همان دم احساس می كند كه اراده از او سلب شده و گویی در اختیار قدرت و اراده موجود برتری قرار گرفته است. لذا سالك به هنگام رسیدن به خلسه ها و یافته های عرفانی، حالت انفعالی دارد و در این وقت خود را فاقد هر گونه نقش آفرینی می بیند.
حقیقت و چیستی وحی
واژه وحی در لغت دارای معانی مختلفی همچون اشاره، الهام و در دل افكندن، نوشتن، رسالت و پیام، تفهیم و القای پنهانی مطلبی به دیگری، نوشتار و ... است. در قرآن، كلمه وحی و مشتقات آن بیش از هفتاد مرتبه ذكر شده است كه غالباً درباره ارتباط ویژه خداوند با پیامبران و القای پیام شریعت بوده است. همین معنا (وحی تشریعی) مورد نظر ما است و سایر استعمالات وحی مورد نظر نیست.
بنابر این، با توجه به گستردگی معنای وحی در قرآن، معنای خاصی از آن مورد بحث ما در این نوشتار است كه عبارت است از تفهیم یك سلسله حقایق و معارف از طرف خداوند به انسان های برگزیده از راه دیگری جز راههای عمومی معرفت بشری (حس، عقل و معرفت شهودی) برای ابلاغ به مردم و راهنمایی ایشان.[8]
نقد و بررسی نظریه یكسان انگاری وحی و تجربه دینی
برخی نویسندگان معاصر معتقدند كه باید الگوهای سنتی را در تفسیر و تبیین وحی كنار گذاریم و به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه نظر اندازیم.
در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم های معرفتی كه در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند. در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان مدل معرفتی مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزدیك می شده اند.
________________________________________
[1] برای توضیح بیشتر ر.ك: عقل و اعتقاد دینی، همان، ص 43 ـ 41 و تجربه و گوهر دین، علیرضا قائمی نیا، همان، صص 38 ـ 36 و كلام جدید، هادی صادقی ، ص 138 ـ 134.
[2] ر.ك: كلام جدید، هادی صادقی، ص 138.
[3] محسن قمی، برهان تجربه دینی، مجله نقد و نظر، ش 26 و 25، ص 367.
[4] همان، ص 370.
[5] علی شیروانی، مبانی نظری تجربه دینی، قم: بوستان كتاب، 1381، ص 116.
[6] و.ت. استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران: انتشارات سروش، 1367، ص 293 ـ 294.
[7] همان، ص 297 ـ 298.
[8] ر.ك به: محمد باقر سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1375، صص 16 ـ 17.
سيد مهدي صالحي اميري- فصلنامه مربيان
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
تجربه دینی امروزه اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیك شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.[1]
براساس این دیدگاه آنچه با تجربه دینی دریافت می شود، نه الفاظ، بلكه معانی و حقایقی است كه نیازمند تعبیر است و وقتی تجربه در تعبیر می آید، چهار محدودیت انسان، یعنی محدودیت تاریخی، محدودیت زبانی، محدودیت اجتماعی و محدودیت جسمانی در تجربه او اثر می گذارد.[2] تجربه دینی پیامبران نیز تافته جدا بافته ای نیست و همچون دیگر تجربه ها در زندان محدودیتهای انسانی گرفتار است و راه گریزی از خطا ندارد.
اعتنای خداوند این نبوده است كه یك كتاب به معصوم املا كند، یا تعالیم تخطی ناپذیر و و خطاناپذیری القا كند ... وحی الهی و واكنش انسانی همواره در هم تنیده است. یك مواجهه كه به مشیت و مبادرت الهی بوده توسط بشر جایز الخطا، تجربه، تعبیر و توصیف شده است.[3]
در نقد و بررسی این ادعا باید گفت:
1 ـ تفسیر وحی به تجربه دینی پیامبر، و نیازمندی تجربه به تعبیر و گرفتار بودن تعبیر در دام محدودیت های بشری، چنان كه اندیشه مندان غربی و هواداران شرقی آنان نیز تصریح كرده اند، عصمت پیامبران را در ابلاغ وحی زیر سؤال می برد؛[4] در حالی كه این بعد از عصمت هیچ گونه تردیدی را بر نمی تابد و انكار آن به برچیده شدن بساط نبوت می انجامد.
اگر تنها راه سعادت آدمی خود دستخوش تغییر و خطا گردد و بازتابی از محیط زندگی اجتماعی و فرهنگی باشد، ارمغان بعثت پیامبران برای بشر چه خواهند بود.
2 ـ وحی الهی پدیده ای غیر متعارف و به تعبیر كارل بارت سخنی به كلی دیگر[5] است. از این رو، بهترین راه آشنایی با آن بهره گیری از سخنان كسانی است كه خود به این منبع معرفتی دست یافته اند. پیامبر اكرم ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ نه تنها معانی آموزه های قرآنی، بلكه الفاظ آن را نیز از جانب خدا می دانست و خود را پیام رسان و واسطه ای بیش نمی شمرد. اعجاز لفظی قرآن، كه الهی بودن این كتاب را تردیدناپذیر می سازد، براساس همین دیدگاه معنا می یابد. در نتیجه، چنین نیست كه پیامبر از پیش خود معانی وحیانی را به قالب الفاظ درآورد و در این میان، محدودیت های انسانی اش حقیقت الهی را پوشیده دارد: انا انزلناه قرآناً عربیاً لعلّكم تعقلون.[6]
برخی روشنفكران دیگر نیز برآنند كه پیامبر كسی است كه دارای تجربه های ویژه باشد و این تجربه ها از همان سنخ تجربه هایی است كه عارفان دارند:
مقوم شخصیت و نبوت انبیاء و تنها سرمایه آنها، همان وحی یا به اصطلاح امروز تجربه دینی است. در این تجربه پیامبر چنین می بیند كه گویی كسی نزد او می آید و در گوش و دل او پیام ها و فرمان هایی را می خواند و ...[7]
براساس این نظریه، پیامبر اسلام تجربه ناب و تفسیر نشده خود را بر جای گذاشت؛ در حالی كه پیامبران دیگر همواره تفسیری از تجربه خود بر جای می گذاشتند. به همین دلیل است كه دیگر نیازی به پیامبر جدید نیست. همه می توانند با مراجعه به این تجربه تفسیر نشده، معانی و حاجات خود را به دست آورند و آن را تفسیر نمایند. چنان كه پیامبر مخاطب كلمات قرآن بوده است، ما نیز هستیم. گویی آن تجربه در هر عصر و نسلی تكرار می شود. به همین دلیل، ما همیشه با یك وحی تازه و مطرّا رو به روییم كه كهنگی ندارد.[8]
در نقد و بررسی این نظریه باید گفت كه یكسان انگاری وحی با تجربه های عارفان خالی از اشكال نیست. عرفا خود بر تفاوت مكاشفات و مشاهداتشان با وحی تأكید دارند. ابن عربی در كتاب فتوحات مكیه تصریح می كند كه پس از رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ وحی به طور كلی قطع گردید و اولیا و اهل معرفت جز الهام بهره ای ندارند:
و اعلم ان لنا من الله الالهام لا الوحی، فان سبیل الوحی قد انقطع بموت رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلّم ـ .[9]
بدان برای ما از جانب خدا تنها الهام است و نه وحی؛ زیرا وحی با مرگ رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ قطع شد.
قیصری در شرح فصوص الحكم[10] و سید حیدر آملی در جامع الاسرار و منبع الانوار،[11] نیز وحی را از اختصاصات پیامبر دانسته اند. استفاده از تعبیر گویی این مطلب را می فهماند كه تجربه پیامبر می تواند همانند نقشی بر آب و رنگی بر هوا باشد و جز اوهام و خیالات شخصی و درونی هیچ بهره ای از واقعیت نداشته باشد.[12]
مشكل بعدی آن است كه به اعتقاد فیلسوفان كانتی مشرب، تجربه دینی ناب و بدون تفسیر وجود ندارد. این در حالی است كه خود این روشنفكر در این مسئله كانتی مشرب است.[13] پس نمی تواند بگوید كه پیامبر تجربه ناب و تفسیر نشده خود را بر جای گذاشت. علاوه بر اینكه این نظریه حجیت سخنان پیامبر را در تفسیر از وحی از میان می برد؛ همچنان كه حجیت سخنان امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ را از میان می برد؛ در حالی كه به اجماع مسلمانان، سخنان پیامبر و سیره ایشان در تفسیر وحی حجت تعبدی است.[14]
تفاوتهای تجربه دینی و وحی
1 ـ تأثیر فرهنگ زمانه در تجربه دینی و جهت نیافتگی وحی از آن: طبق برخی دیدگاهها، تجربه دینی از فرهنگ زمانه تغذیه می كند و در قید و بند فرهنگی است كه تجربه در آن رخ می دهد. به بیان دیگر، هیچ تجربه ای وجود ندارد كه بدون واسطه مفاهیم و اعتقادات واصل شود و ساختار پیش از تجربه در شكل دادن به تجربه موثر نباشد، بلكه به نظر پراودفوت آن ساختار جزئی از تجربه است. از این رو، تجربه های عرفانی عارف هندو، هندگونه است و تجربه های عارف یهودی، یهودی وار است و تجربه های عارف مسلمان، اسلامی است. یعنی اگر عارف پیش از حصول تجربه، افكار و اندیشه های یك مسیحی را داشته باشد، تجربه های او در چارچوب اندیشه های مسیحی شكل می گیرد.[15] در حالی كه مجموعه تعالیم و فرمان هایی كه انبیا به عنوان وحی در اختیار بشر قرار داده اند، معمولاً با فرهنگ زمان انبیا در تقابل است. انبیا معمولاً با سنت های رایج و اندیشه های حاكم بر جامعه خود، كه معمولاً خرافی و پوچ و منحط بودند، به مبارزه برمی خاستند و سنتها و اندیشه های تازه ای بر جای آنها می نشاندند. این تحول از بخشی از معارفی ناشی می شده كه به نام وحی از سوی خداوند دریافت می داشتند.[16] علاوه بر آنكه وحی الهی از هر گونه تصرف مصون و محفوظ است و خواهش های نفسانی و عوامل بیرونی از جمله افكار و عقاید هیچ گونه تأثیری در وحی ندارند، پیام الهی از هنگام صدور تا ابلاغ نهایی به مردم توسط ملائكه الهی نگهبانی می شود.[17]
2 ـ شریعت آفرینی وحی: دست كم برخی از وحی های نازل شده بر پیامبران الهی، شریعت آفرین است؛ یعنی دستورالعمل هایی از جانب خداوند برای زندگی فردی و اجتماعی پیروان دارد؛ در حالی كه در تجربه های دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی شود. بر همین اساس ابن عربی تصریح می كند كه فرشته برای نبی شریعت مستقل می آورد بر خلاف عارف كه اگر هم امری در محدوده شریعت بر او نازل شود، از باب آگاه ساختن وی از احكام شریعتی است كه بر پیامبر نازل شده و او از آن بی اطلاع است یا به دلیل خطای در اجتهاد، خلاف آن را باور داشته است. از این رو امكان ندارد كه به عارف تابع یك پیامبر، حكمی الهام شود كه بر خلاف شریعت واقعی آن پیامبر باشد هر چند ممكن است حكم الهام شده با فتاوای مجتهدان مخالف باشد كه همین امر از خطای آنان در استنباط حكم مذكور حكایت می كند.[18]
3 ـ تأثیرپذیری تجربه دینی از القائات شیطانی: در تجربه های عرفانی، مشاهدات و مكاشفات عرفا در معرض نوعی انحراف و سقوط و القائات خطا و شیطانی است. از این رو، عرفا برای صحت و سقم مكاشفتاتشان رعایت موازین را لازم و ضروری می دانند. ابن عربی در این باره می گوید:
همه القائات بر اولیا، ربانی نبوده، بلكه گاهی شیطان برای سالك تمثل یافته، باطلی را بر قلب او القا می كند. سالك باید كاملاً هوشیار باشد و آن چه را بر قلب او القا می شود، با میزان كتاب و سنت بسنجد و چنان چه میان آنها سازگاری یافت، بداند كه آن القاء شیطانی نیست.[19]
اما وحی همواره از تلبیس ابلیس مصون است و پیامبران در همه مراحل فهم، درك و دریافت آن در عصمت الهی قرار دارند. وحی چنان حالتی سرشار از اطمینان به صدق خود در پیامبر ایجاد می كند كه جای هیچ شك و شبهه ای نمی گذارد.
4 ـ خطاپذیری در تعبیر: در تجربه دینی ممكن است ارباب تجربه در تعبیر مشاهدات خود دچار اشتباه گردند هر چند در شهود خود امر حقی را مشاهده كرده باشند. بر همین اساس، ابن عربی می گوید: گاهی سالك در تعبیر خود دچار خطا می گردد هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است؛ مانند كسی كه در مشاهدات ظاهری، شخصی را در تاریكی شب می بیند كه از دیوار خانه ای بالا رفت. آن گاه می گوید: دزد وارد خانه شد! در حالی كه او همان صاحب خانه بوده كه كلید را گم كرده و به ناچار از دیوار بالا رفته است. او در این كه دیده كسی از دیوار خانه همسایه بالا رفته خطا نكرده و آنچه دیده در خارج واقع شده است؛ اما در گزارش خود دچار خطا گردیده است.[20] پس ممكن است عارف در تعبیر و تفسیر كشف خود دچار خطا گردد.
اما وحی قرآنی همان گونه كه گذشت، لفظ و معنا هر دو از طرف خداوند بر پیامبر نازل شده است.
________________________________________
[1] محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران: طرح نو، 1379، ص 405.
[2] همان، ص 383.
[3] محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیك كتاب و سنت، تهران: طرح نو، 1375، ص 20.
[4] خطاپذیری تجربه دینی مورد تأكید بسیاری از نویسندگان غربی قرار گرفته است و برخی از آنان به صراحت، وحی را نیز خارج از این چارچوب ندانسته اند. (ر.ك به: نورمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، ج 1، تهران: حكمت 1375، ص 92.
[5] محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مكاشفه عرفانی، همان، ص 107.
[6] یوسف / 2.
[7] عبدالكریم سروش، بسط تجربه نبوی، تهران: انتشارات صراط، 1378، ص 3.
[8] عبدالكریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، تهران: صراط، 1373، ص 77.
[9] ابن عربی، الفتوحات المكیه، ج 3، بیروت: دار صادر، بی تا، ص 238.
[10] داود قیصری، شرح فصوص الحكم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص 111.
[11] سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایران شناسی فرانسه، 1368، ص 454.
[12] ر.ك به: هادی صادقی، كلام جدید، همان، ص 226.
[13] همان ، ص 227.
[14] همان.
[15] همان، ص 246.
[16] همان، ص 245.
[17] ر.ك به: سوره جن، آیه 26 ـ 28.
[18] ابن عربی، الفتوحات المكیه، ج 3، همان، ص 316.
[19] همان، ص 39.
[20] همان، ص 7. سيد مهدي صالحي اميري- فصلنامه مربيان
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــتت
تجربه دینی نه اینكه معانی تنها نازل شده باشد و الفاظ ساخته پیامبر باشد. آیات فراوانی از قرآن بر این حقیقت دلالت دارند از جمله:
ـ مزمل / 5: انا سنلقی علیك قولاً ثقیلاً ؛ در حقیقت ما به زودی بر تو گفتاری گرانبها القا می كنیم.
این آیه، از قرآن با عنوان قول ثقیل یاد كرده است و این خود دلالتی واضح دارد بر اینكه لفظ بر پیامبر نازل شده است.
ـ قیامت / 18 ـ 16: لاتحرك به لسانك لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه ؛ زبانت را (در هنگام وحی) زود به حركت درنیاور تا در خواندن (قرآن) شتابزدگی به خرج دهی. در حقیقت گرد آوردن و خواندن آن بر (عهده) ما است. پس چون آن را بر خواندیم (همان گونه) خواندن آن را دنبال كن.
ـ بقره / 252: تلك آیات الله نتلوها علیك بالحق ؛ این (ها) آیات خدا است كه ما آن را به حق بر تو می خوانیم.
در این آیات خداوند، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحی به خود نسبت داده است كه نشانگر آن است كه لفظ قرآن از جانب خداوند نازل شده است.
علاوه بر آن، مسئله اعجاز در فصاحت و بلاغت می رساند كه لفظ و معنا هر دو از سوی خداوند متعال نازل شده است.
خلاصه آنكه تفاوت های دیگری نیز بین وحی و تجربه دینی وجود دارد كه ما در این نوشتار تنها به برخی از آنها پرداختیم و تفصیل آن نیاز به كتاب مستقلی دارد و آنچه در اینجا حائز اهمیت است، اینكه تفاوتهای بین وحی و تجربه دینی بیش از آن است كه بتوان آنها را یكسان پنداشت. سيد مهدي صالحي اميري- فصلنامه مربيان

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
تجربه دینی(Religious Experience): «نوعی رهیافت روحی، درونی و نوعی وضعیت روانی و گونه‌ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک وضعیت» است، نه به معنای ادراک حسی و تجربه‌‌های منطقی.

دین، ابعاد و جنبه‌های گوناگونی دارد که می‌توان به بُعد عقیدتی، اخلاقی، فقهی، حقوقی، تجربی و... اشاره کرد. نگاه تک‌بُعدی به دین، باعث محروم شدن فرد از هویت و حقیقت دین خواهد شد.
منظور از بُعد تجربی دین، ساحتی از دین است که نه تنها مربوط به منشأ ادیان الهی (خداوند) است ـ، که در فرایند اتّصال شخصی پیامبر به عالم غیب و دریافت معارف وحیانی از منبعی لایزالْ متجلّی می‌شود‌ـ، بلکه غایاتی هم که ادیان، پیروان خود را (به واسطه اعتقاد ورزیدن به باورهای دینی و سلوک عملی مطابق با آموزه‌های توصیه‌ای دین) به آنها نایل می‌گردانند (مانند احساس تعلّق و وابستگی به وجودی غیبی و نادیدنی، شهودهای معنوی، آرزوها، امیدها، دعا و مناجات، استجابت دعا و امثال آن) نیز در بر می‌گیرد. افزون بر این، مجموعه‌ای از آموزه‌های دینی را (که به گزارش حالات یاد شده در زندگی انبیای الهی اختصاص یافته است) نیز شامل می‌شود.
برای مثال، گزارش‌های قرآن از تجربه دینی حضرت ابراهیم(ع) و ذبح فرزندش اسماعیل،1 ابتلای او و از سر گذراندن آزمایش‌های دشوار و در نهایت، رسیدن به مقام امامت،2 داستان موسی(ع) و تجربه گفتگوی خداوند با او،3 داستان ابتلای حضرت یونس و استجابت دعای او4 و داستان معراج پیامبر اسلام و تقرّب او به ذات اقدس خداوند،5 تا جایی که فرشته مقرّب الهی نیز از نیل به آن، عاجز می‌مانَد،6 از موارد مورد توجّه این مقوله است.

تجربه چیست؟
در کاربرد عرفی، «تجربه» به معنای آشنایی حاصل از برخی زمینه‌ها و امور عملی و شناخت ناشی از نوعی تکرار و تمرین و آزمون و خطا (و نه صرفاً نظری و شناخت حاصل از مطالعه کتاب و امثال آن) استعمال می‌شود.
این واژه، از جمله واژه‌هایی است که از نظر معنا، تحوّل عمده‌ای داشته است. این واژه به صورت گسترده، در رشته‌های گوناگونی چون: علوم طبیعی، روان‌شناسی، فلسفه و فلسفه دین به کار می‌رود و در هر زمینه، معنایی خاص دارد.
در اصطلاح دانش روش‌شناسی (متدولوژی)، «تجربه» به عنوان روشی برای داوری در بخشی از علوم (که علوم تجربی نامیده می‌شوند)، به کار می‌رود. در روش‌شناسی، پسوند «تجربی» را معمولاً زمانی به کار می‌برند که یافته‌های ما، درباره یک پدیده، از طریق مشاهده، آزمایش و یا اندازه‌گیری، قابل تحقیق و داوری باشد.

روش‌های «شناخت»
برای کسب معرفت (شناخت)، چهار روش کلّی شناخته شده است که عبارت‌اند از:
1. روش حسّی‌ـ‌تجربی: علوم طبیعی و انسانی، از این روش، ارزیابی می‌شوند.
2. روش عقلی‌ـ‌استدلالی: در علومی مانند فلسفه، ریاضیات و منطق، از این روش، بهره برده می‌شود.
3. روش نقلی‌ـ‌تاریخی: این روش، در علومی مانند تاریخ، کاربرد دارد.
4. روش کشف و شهود یا درون‌بینی: این روش، مخصوص شاخه‌های مختلف عرفان و شاخه مهمّی از روان‌شناسی است. تجربه، به عنوان روش یا منبع شناخت، معادل «علم حضوری» و «ادراک باطنی» در ادبیات عرفانی است. علم حضوری، ادراک مستقیم و بدون واسطه است و ادراک باطنی، نوعی ادراک حسّی است که ابزار شناخت و ادراک در آن، حواسّ باطنی انسان است. تجربه در ترکیبِ «تجربه دینی» همین معنا را دارد.

انواع تجربه دینی
تجربه دینی به این معنا ـ که گفتیم ـ، انواع گوناگونی دارد:
1. تجاربی که عموم متدینان، بر حسب مراتبشان، آنها را از سر می‌گذرانند. مثل دعا و مناجات با خدا، احساس استجابت دعا، توبه و....
2. تجاربی که دستیابی به آنها، مشروط به سیر و سلوک درونی در شخص دیندار است، و این، با صِرف اعتقاد به باورهای دینی، حاصل نمی‌شود؛ بلکه علاوه بر آن، به انجام دادن نوافل (مستحبّات) و تهذیب نفس و... نیز نیاز است.
توصیه‌های قرآنی به شب‌زنده‌داری7 و اِنفاق8 و دستورهایی نظیر اینها، برای این است که باب این گونه تجارب دینی، به روی آدمیان گشوده شود.
این نوع تجربه‌ها، دین‌ورزی آدمی را ارتقا می‌دهند. شاید «دین‌ورزی عارفانه» نامی مناسب برای این نوع دین‌ورزی باشد. همان طور که امام علی(ع) می‌فرماید: «خدایا! تو را به جهت ترس از آتشت نپرستیدم و به خاطر طمع در بهشتت عبادت نکردم؛ بلکه تو را شایسته پرستش یافتم و پرستیدمت».9
3. نوع دیگر از تجارب دینی، مخصوص پیامبران است. به تعبیر مولوی، انبیا، انسان‌های مسعودبختی بودند که مشمول لطف الهی قرار گرفتند و به رسالت، برگزیده شدند و سپس در فرایندی شگفت، تجربه‌ای را از سر گذراندند که در ادبیات دینی و قرآنی، «وحی» نامیده می‌شود.
در فلسفه دین و الهیات جدید (علم کلام جدید)، معمولاً به جای «وحی» از تعبیر «تجربه وحیانی» یا «تجربه نبوی» استفاده می‌شود و گروهی از فیلسوفان دین،10 معتقدند که وحی به انبیا (که خاصّ رسولان الهی است)، تا پیامبر گرامی اسلام، ادامه داشته و پس از آن، پایان یافته است؛ امّا انواع دیگر وحی و از جمله الهام و اشراق و راهنمایی‌های غیبی (که اقسام پیش‌گفته تجارب دینی را شامل می‌شود)، قطع نشده و نخواهند شد و برای هر انسان مؤمن دیگری که راه پیامبر (ص) را در پیش گرفته نیز قابل تکرار و امکان‌پذیر است.

مفهوم تجربه دینی
تجربه دینی، عبارتی شامل «تجربه» و «دین» است. مهم‌ترین تحوّل در معنای واژه تجربه، مربوط به دوره جدیدی است که تحوّل از معنای فعلی تجربه، به معنای انفعالی آن، صورت گرفته است. در این معنای جدید، انسان، در خود، استعداد و لیاقت و ظرفیت را ایجاد می‌کند تا از الهام و اِشراق، بهره‌مند شود و بیش از این، نقشی در این «تجربه» ندارد.
تجارب به این معنا، در مقابل اِعمال واکنش‌ها قرار می‌گیرند و تجربه، آن چیزی است که برای ما رخ می‌دهد، نه آنچه انجام می‌دهیم. البته آمپرسیست‌ها (تجربه‌گرایان) اصطلاح «تجربه» را در مقابل «عقل» و برای اشاره به محتوای ذهنی‌ای که از حواس پنجگانه فراهم می‌شود، استفاده کردند؛ امّا هنگامی که متفکّرانی همچون شلایر ماخر و ویلیام جیمز، به مفهوم تجربه دینی پرداختند، مفهوم تجربه را وسیع‌تر گرفتند تا همه محتوای آگاهی‌های انسان را شامل گردد. تجربه در این اصطلاح، پنج ویژگی مهم دارد که عبارت‌اند از:
1. دریافت زنده یک پدیده؛
2. احساس همدردی بودن در آن؛
3. استقلال آن از مفاهیم و استدلال‌های عقلی؛
4. غیر قابل انتقال بودن؛
5. شخصی و خصوصی بودن.
با این توضیح، «تجربه دینی» به معنای: «نوعی رهیافت روحی، درونی و نوعی وضعیت روانی و گونه‌ای درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک وضعیت» است، نه به معنای ادراک حسّی و تجربه‌‌های منطقی.
در واقع، تجربه، زمانی دینی است که به موجودی فراطبیعی، وابسته باشد. اگر موضوع یک تجربه، خداوند یا تجلّیات او باشد و به نحوی در ارتباط با خداوند قرار گیرد و خداوند، به عنوان حقیقتی غایی در آن رُخ بنمایاند، تجربه دینی خواهد بود. همچنین در تجربه دینی، لازم است که تجربه‌کننده، در توصیف آن از واژه‌های دینی استفاده کند.
در دوره جدید و در الهیات لیبرال پروتستان(؟؟؟؟)، به سبب عواملی، دین، به بُعد تجربی آن تنزّل یافت و با تجربه دینی، مساوی انگاشته شد. بر این اساس، دین، جز تجربه دینی، چیز دیگری نیست. تجربه دینی نیز به منزله گوهر دین تلقّی شد و دیگر امور دینی یا به عبارت دیگر، سایر ابعاد دین (مانند بُعد معرفتی، علمی و عملی آن) در حاشیه قرار گرفتند.
پرسش از چیستی تجربه دینی، پرسشی دشوار است و هر توصیفی که از آن داشته باشیم، احتمالاً نارسا خواهد بود. به هر حال، برایتمن می‌نویسد: «تجربه دینی، هر گونه تجربه‌ای است که هر انسانی می‌تواند در ارتباط با خدا داشته باشد. تجربه دینی، نوع یا کیفیت یگانه‌ای از تجربه نیست؛ بلکه روش‌ یگانه‌ای برای درک تجربه است».
ویلیام آلستون، معرفت‌شناس و فیلسوف دین نیز می‌گوید: «اصطلاح تجربه دینی، به درستی بر تجربه‌های انسان، در زندگی معنوی و مذهبی‌اش اطلاق می‌شود که شامل تجربه‌هایی چون: احساس گناه، بخشوده شدن، تمنّا، سپاس‌گزاری و امثال آن نیز می‌شود؛ امّا نگاه معمول فلسفی به تجربه دینی، دایره افق دید بسیار جزئی‌تر، دقیق‌تر و محدود‌تری دارد و صرفاً به تجربه‌هایی می‌پردازد که فرد، آنها را نوعی آگاهی تجربی از خداوند محسوب می‌کند».
بنا بر این، می‌توان گفت که تجربه دینی، دارای دو عنصر اساسی است: 1. علم به امر متعالی (وجودی مقدّس و فراتر از جهان مادّه)، 2. سرسپردگی تام به آن.

مراتب تجربه دینی
متفکّران، انواع گوناگونی از تجربه دینی را ارائه کرده‌اند.11 مشهورترین و مهم‌ترین دیدگاهی که در این زمینه وجود دارد، دیدگاه «دیویس» است. از نظر او، تجربه دینی، به چند طبقه یا مرتبه تقسیم می‌شود:
الف. تجارب تفسیری: به تجاربی گفته می‌شود که دینی بودن آنها به دلیل ویژگی‌های تجربی نیست؛ بلکه از این جهتْ دینی محسوب می‌شوند که در پرتو تفسیرهای گذشته قرار گرفته‌اند. مثلاً زلزله، یک پدیده دینی نیست؛ امّا اگر این تجربه، به عنوان نزول بلا یا نتیجه افزایش گناه تلقّی شود و بر اساس این تفسیر، از آن تعبیری دینی ارائه شود، در این صورت، «تجربه تفسیری» محقّق شده است.
ب. تجارب شِبه‌حسّی: در این نوع تجارب، عنصر حس، دخالت زیادی دارد. اگر در یک تجربه دینی، یکی از حواس پنجگانه اثر داشته باشد، در این صورت، تجربه‌ای شبه‌حسّی در اختیار داریم. این تجارب، شامل رؤیا، درد و رنج، شنیدن صداهای خاص و... است. البته رؤیاهای دینی و احساس درد و رنجی که در حوزه اعتقادات دینی پیدا می‌شوند، در این مقوله جای نمی‌گیرند.
ج. تجارب وحیانی: منظور از وحی در این جا، الهام و بصیرت است و وحی اصطلاحی ـ که در مورد انبیا به کار می‌رودـ، مورد نظر نیست. آنچه دینی بودن این تجارب را تضمین می‌کند، محتوای آنهاست. این گونه تجارب، معمولاً ناگهانی و تأثیرات آنها نیز گاه طولانی است. در این تجارب، معرفتی بی‌واسطه، در اختیار عارف قرار می‌گیرد که از نظر او خالص است و از طریق عامل بیرونی (مادّی) به دست نیامده است. در اثر این تجربه، عارف، به ایمان راسخ، نایل می‌شود.
د. تجارب احیاگر: این نوع تجارب، متداول‌ترین تجارب دینی هستند و مردم عادّی نیز به آنها دست می‌یابند. این تجربه، هنگام عبادت و اعمال دینی پدید می‌اید و امید، قدرت، امنیت و تحرّک را در پی می‌‌آورد. این تجربه، دامنه گسترده‌ای دارد که تجربه شفاگرفتن یا تجربه هدایت‌شدن، از جمله آنهاست.آش
ه. تجارب مینوی: اوتو، نخستین کسی است که واژه «مینوی» را به کار برد. او اثر مینوی را در سه نوع احساس، خلاصه می‌کند:
1. احساس وابستگی و تعلّق مطلق داشتن به خدا؛ 2. احساس خوفی دینی و هیبت‌انگیز که به هنگام رؤیت خداوند، انسان را به لرزه می‌اندازد؛ 3. احساس شوق انسان به آن وجود متعالی که انسان را کشان‌کشان، تا پیشگاه او می‌بَرد.
و. تجارب عرفانی: این تجارب، دارای ویژگی‌های زیر هستند:
1. درکی از واقعیت مطلق به انسان می‌دهند؛ 2. انسان را از محدودیت‌ زمان و مکان رها می‌کنند؛ 3. مشاهده وحدت و اتّحاد (وحدت جهان و انسان و ظهور و تجلّی خداوند در یکایک اشیا و اجزای آنها) را برای انسان به ارمغان می‌آورند و سعادت و آرامش را به انسان هدیه می‌کنند.

کاربردهای تجربه دینی
به طور کلّی، تجربه دینی، در دو ساحت درون‌دینی و برون‌دینی، ثمراتی را به جای می‌نهد.
الف. کاربرد دینی: تجربه‌های دینی، به خاطر دارا بودن ماهیت قدسی (مقدّس)، به شفّافیت روان، در راهیابی به جوهره ایمان کمک می‌کنند. میرچا اِلیادِه (جامعه‌شناس دین)، در مورد تجارب دینی می‌گوید: «تجارب و احوال عرفانی، حسّ واقعی بودن و در دسترس بودن قدرت دینی را زنده داشته و کلّ شعایر، تعالیم و سازمان‌های دینی را تازه و با طراوت نگه داشته است».
رادلف هود، تجربه‌ای را که برانگیخته از ایمان دینی است، موجب خشنودی (شادکامی) و عاملی برای یافتن و پذیرفتن ایمانی عمیق‌تر می‌داند.
برخی از دانشمندان از تجربه دینی، به عنوان راه مطمئنّی در جهت اثبات وجود خدا استفاده می‌کنند.
ب. کاربرد در دیگر علوم: رشته‌های فراوانی از دانش‌های مختلف، عهده‌دار بحث در زمینه تجربه دینی شده‌اند. گستردگی این مباحث، به اندازه‌ای است که نمی‌توان موضوع تجربه دینی را جزو مبحث خاصّی از فلسفه دین دانست؛ زیرا روان‌شناسی، فلسفه، کلام یا جامعه‌شناسی نیز بهره خود را از این مباحث می‌گیرند. به عنوان نمونه، جامعه‌شناسان، از این تجربیات، مسائل مورد علاقه خودشان (مانند: تجربه مواجهه با مرگ و میزان تأثیر این تجربه در کنترل جامعه) را جستجو می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: سوره صافّات، ایه 102.
2. ر.ک: سوره بقره، ایه 124.
3. ر.ک: سوره طه، ایه 11ـ14.
4. ر.ک: سوره انبیا، ایه 87ـ88.
5. ر.ک: بحار الأنوار، ج18، ص346.
6. همان، ج26، ص337.
7. ر.ک: سوره مزمّل، ایه 1ـ7.
8. ر.ک: سوره آل عمران، ایه 92.
9. عوالی اللآلی، ج2، ص11.
10. کسانی مثل: ملّاصدرا در «مفاتیح الغیب»، اقبال لاهوری در «احیای فکر دینی در اسلام»، عبد الکریم سروش در «بسط تجربه نبوی» و محمّد مجتهد شبستری در «هرمنوتیک کتاب و سنّت».
11. السدایر مک اینتایر و رودلف اوتو، آن را به دو نوع، والیس ماتسون به سه نوع و گری گایتنگ به چهار نوع تقسیم کرده‌اند.

منابع:
1. تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، محمّد تقی فعّالی، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2. «تجربه‌گرایی دینی و وحی»، ولی الله عبّاسی، معرفت (فصل‌نامه)، شماره 60.
3. «تجربه دینی (اقتراح)»، محمّد لگنهاوزن، نقد و نظر (فصل‌نامه)، ش 23 و 24.
4. «تجربه دینی»، ویلیام آلستون، مترجم: رضا حق‌پناه، اندیشه حوزه (فصل‌نامه)، ش 35 و 36.
5. فلسفه دین، نورمن گیسلر، مترجم: حمیدرضا ایت اللهی، تهران: حکمت.
6. دین‌پژوهی، به کوشش: میرچا الیاده، مترجم: بهاء الدّین خرّمشاهی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
7. «گفتگوی احد قراملکی با رادولف هود»، احد فرامرز قراملکی، قبسات، ش 8 و9.
8. «جایگاه معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی»، بیوک علیزاده، فصل‌نامه پژوهشی دانشگاه امام‌ صادق(ع)، ش8.
9. تجربه دینی و گوهر دین، علیرضا قائمی‌نیا، قم: بوستان کتاب.

● برگرفته از مقاله تجربه دینی چیست؟، ماهنامه حدیث زندگی، 1386، شماره 37، مهر و آبان
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ