در زمينه ي تجربه گرايي ديني، تلقي ها و ديدگاه هاي متفاوتي ارايه شده است كه در اينجا به چند نمونه از آن اشاره ميشود:الف. ديدگاه سويين برن «ريچارد سويين برن» پنج نوع تجربه ي ديني را مطرح نموده و آنها را برحسب نحوه ي تحقيقات دسته بندي كرده است. البته لازم به ذكر است كه به اعتقاد سويين برن اين دسته بندي جامع و مانع است.
1. تجربه ي خداوند به كمك يك امرِ محسوس همگاني
در اين تجربه خداوند يا حقيقت غايي، به واسطه ي يك مشي محسوس در قلمرو تجربهي همگاني مورد تجربه قرار ميگيرد. براي مثال ممكن است شخصي خداوند را به صورت تمثالي مقدس، غروب خورشيد يا اقيانوس مشاهده كند. البته منظور اين نيست كه خداوند خورشيد يا اقيانوس است، بلكه شخص مشاهده كننده، خداوند را از طريق تمثال، شخصيتي مقدس، اقيانوس يا غروب خورشيد شهود ميكند و با او مواجهه پيدا مينمايد. براي نمونه به اين نقل توجه كنيد: «در گذرگاه دشتي لُخت، در گودالي برف گرفته، در تاريك روشنايي شفق، در زير آسمان ابري... من سرشار از شعفي ژرف بودم... در جنگل، جواني جاودانه جاري است. در اين كشتزارهاي خداوندي سلطنتي شايسته و مقدس، جشني جاودانه برپاي داشتهاند... ايستاده بر زمين برهنه ـ سرم در نسيمي نرم فرو شد و به فضاي نامتناهي بر آمد ـ تمام خوديهايم از ميانه بر خاست. من دو چشم روشن شدم. من همه چيز را ميبينم. جريان وجود كيهاني در من جاري است. من پارهاي، جزيي از خداوندم.»
2. تجربهي خداوند به كمك امرِ محسوس مشاع
ممكن است شخصي امر مافوق طبيعي را به صورت مشاع تجربه كند، اما تجربهي خداوند يا حقيقت غايي فقط در اختيار او قرار ميگيرد؛ به اين معنا كه چه بسا بسياري از مردم در آن حادثه حاضر هستند و آنچه را واقع ميشود مشاهده ميكنند، اما آن تجربهي نامتعارف تنها در اختيار افراد نادري قرار ميگيرد. چنانكه در حادثهاي تنها موسيمدعي بود كه بوتهي مشتعلي را كه نميسوخت ميبيند؛ «اما موسي گلهي پدر زن خود تيرون را شباني ميكرد... و فرشتهي خداوند در شعلهي آتش از ميان بوتهاي بر وي ظاهر شد و چون او نگريست، اينك آنبوته به آتش مشتعل است، اما نميسوزد... خداوند از ميان بوته به وي ندا داد و گفت: «اي موسي! اي موسي!».
3. تجربهي خداوند به كمك پديدهي شخصي قابل توصيف
اگر شخصي خداوند را در رويا مكاشفه و تجربه كرده باشد، اين حقيقت غايي را در قالب زبان حسي متعارف و قابل توصيف تجربه كرده است. چنان كه «پطرس» در حالت رويا چادري ديد كه از آسمان آويخته شده و حيوانات حرام گوشت در آن هستند. «من در نمازخانهاي مينشستم. در همان حين كه از لذت دعا و مراقبه بهرهمند ميشدم، به ناگاه در اندرونم گرمايي خوشايند و غريب احساس ميكردم. تا مدتهاي مديد حيران بودم كه اين گرما از كجا ميآيد؟ تا به تجربه آموختم كه از جانب خالق است نه مخلوق، و از آن پس آن را دلانگيزتر و سرشار از حرارت يافتم».
4. تجربهي خداوند به كمك پديدهي شخصي غير قابل توصيف
اگر صاحب تجربه چيزي را احساس كرد، اما نتوانست آن را در قالب زبان حسي توصيف كند، تجربهي غير قابل توصيف و شخصي داشته است. تجربهي قديسه ترزا (1582 ـ 1512.م) از اين سنخ است؛ «من در جشن باشكوه سنت پطرس در حال نيايش بودم كه مسيح را در كنار خويش ديدم، يا بهتر بگويم از حضورش آگاهي يافتم، براي اين كه نه با چشم سر چيزي ميديدم نه با چشم دل، فقط احساس ميكردم كه او نزديك من است. اما اين امر ديداري وهم نبود، نميتوانستم او را در هيچ قالبي رويت كنم. فقط در تمام مدت به وضوح احساس ميكردم كه او درست پشت سر من تمام اعمالم را نظاره ميكند».
5. تجربهي خداوند بدون كمك امر حسي
در اين تجربه، شخص به صورت كاملاً شهودي و بدون آن كه از امور حسي كمك بگيرد خداوند يگانهي مطلق و حقيقت غايي را تجربه كرده و از آن آگاه ميشود. برخي از هندوها و بوداييها گزارشهايي از اين گونه، تجارب ديني ـ كه رفيعترين و غنيترين انواع تجارب هستند ـ ارايه كردهاند؛ «كسي كه به اولين مقام جذبه وارد شود، نطق را از دست ميدهد. كسي كه به دومين مقام جذبه وارد ميشود، توان استدلال و تأمل را از دست ميدهد. كسي كه به سومين مقام جذبه وارد شود، شادي را از دست ميدهد. كسي كه به چهارمين مقام جذبه وارد شود، دم و بازدم را از دست ميدهد. كسي كه به قلمرو بيكرانهي فضا وارد شود، ادراك قلمرو بيكرانهي فضا را از دست ميدهد و كسي كه به قلمرو عدم وارد شود، ادراك قلمرو بيكرانهي آگاهي را از دست ميدهد».
چنانكه ميبينيم چهار قسم از اين دستهبندي با عنصر حس همراه هستند و تنها قسم اخير است كه با امر حسي مقارنتي ندارد. چهار قسم نخست از يك سو با تجربهي حسي ـ كه در دستهي سابق بود ـ مشابهت دارند و از سوي ديگر با مكاشفهي صوري اشتراك پيدا ميكنند. نكتهي جالب در اين دستهبندي اين است كه سويينبرن در نهايت به تجربهاي اشاره ميكند كه در آن هيچ اثري از عنصر حس وجود ندارد؛ نكتهاي كه در كلمات ديويس به چشم نميخورد. شايد بتوان گفت كه اين نوع تجربه، همان مكاشفات معنوي است كه در كلمات عرفاي مسلمان مطرح شده است. با اين همه ميبينيم كه در كلمات عرفاي مسلمان، مكاشفات معنوي بيشماري وجود دارد كه نشانهي تعالي و رشد عرفان در جهان اسلام است.
علاوه بر اين، چون در منابع اسلامي اعم از قرآن و سنت، اوصاف و ويژگيهاي مشخص و واضحي براي خداوند ذكر شده است، مكاشفات عرفاني وضوح و شفافيت ويژهاي دارند. اين امر از گزارشها و توضيحات عارفان مسلمان به دست ميآيد. اما بيانها و نقلهاي عارفان مسيحي همواره پراكنده، مبهم، تيره و تار است. احتمالاً ميتوان ريشهي اين مسأله را در عدم وضوح منابع ديني دانست.
ب. ديدگاه ويليام جيمز
«ويليام جيمز» در اثر مشهور خود «تنوع تجارب ديني»، به صورت مبسوط دربارهي تجارب ديني و عرفاني بحث كرده است. به طوري كه ميتوان نظريهي فلسفي او را نوعي «تجربهگرايي ديني» محسوب نمود. سنت تجربهگرايي ديني كه از شلاير ماخر آغاز شد، توسط اتو و ويليام جيمز ادامه يافت.
ويليام جيمز پس از اصالت دادن به حالات عرفاني و فلسفههاي دروني، اين سوال را مطرح ميكند كه «حالت عرفاني يعني چه؟» ما چگونه ميتوانيم وجدان عرفاني و تجارب ديني را از ساير حالات متمايز سازيم؟
او چهار ويژگي را براي تجارب عرفاني برميشمارد بدين معنا كه اگر اين علايم در يك حالت دروني وجود داشت، ميتوان آن را عرفاني دانست. از اين چهار ويژگي، دو خصيصهي «اولي»، و دو خصيصهي ديگر «ثانوي» هستند. دو خصيصهي اولي عبارتند از: توصيف ناپذيري و كيفيت معرفتي.اين دو ويژگي در هر حالت رواني يافت ميشوند. دو خصيصه ثانوي كه قطعيت كمتري دارند، اما در اكثر تجارب عرفاني يافت ميشوند، عبارتند از: گذرا و انفعالي بودن.
1 ـ توصيف ناپذيري (Ineffability)
روشنترين و بارزترين نشانهاي كه جيمز براي حالات عرفاني برميشمارد، وصف ناپذيري و بينشان بودن آنها است. عارف قبل از هر چيز اظهار ميكند كه حالت او به گونهاي است كه قابل بيان و توصيف نيست و به هيچ وجه نميتوان آن را شرح كرد؛ «بي دل از بينشان چه گويد باز».
بنابراين تنها در صورتي ميتوانيم فهم و درك درستي از حالت عرفاني داشته باشيم كه خود واجد آن باشيم.در اين صورت، عرفان بيشتر شبيه يك وضع و حالت احساسي است تا يك وضع و حالت معرفتي و قابل توصيف .هيچ كس نميتواند احساسات عرفاني خود را براي كسي كه شخصا واجد آن نيست و از آن دركي ندارد، توصيف كند. انسان بايد در عمر خود يك بار عاشق شده باشد تا بتواند حالت و وضعيت روحي عاشق را درك كند. به قول سعدي:
«حديث عشق چه داند كسي كه در همه عمر به سر نكوفته باشد در سرايي را»
يكي از گلايهها و شكوههاي عارف نيز دقيقا همين مسأله است كه ميگويد: چون ديگران واجد اين حالات و تجربهها نيستند، نميتوانند درك درستي از واقعيات عالم و نيز تصوف و عرفان داشته باشند. عارف بسياري از انتقادات و اعتراضات را ناشي از جهل معترضين و منتقدين ميداند. استدلال او همين است كه آنكه بيدل است، از عشق بي خبر است.
2 ـ كيفيت معرفتي (Noetic quality)
دومين ويژگي تجارب عرفاني به نظر ويليام جيمز، خصيصهي معرفتي و واقعنمايي تجارب عرفاني است. عارف، تجربهي خويش را مبدأ شناخت و بصيرت ميداند. حالات عرفاني هر چند با شور و احساس همراه هستند، اما براي كساني كه به دركي از آنها نايل آمدهاند، نوعي معرفت و شناخت را به ارمغان ميآورند. هر يك از اين حالتهاي عرفاني موجب بصيرت هستند و روشنايي خاصي از عمق حقايق به دست ميدهند كه هرگز با عقل و استدلال قابل حصول نيست.
در بيشتر سنتهاي عرفاني، سالك به رياضات سختي دست ميزند. تدابيري از قبيل ذكر، دعا، روزههاي طولاني، چله نشيني و... تاثيرات قابل ملاحظهاي در حالات جسمي، ذهني و روحي عارف بر جاي ميگذارند. سالك بر اين باور است كه اين امورِ تمهيدي و تمرينهاي اعدادي، مكاشفات و تجاربي را براي او به ارمغان ميآورند تا او به صورتي كاملاً متفاوت بتواند از متن واقعيت، بصيرت حاصل كند. بنابراين فلسفهي رياضت و ديگر دستورالعملهاي سلوك، اين است كه سالك با استمداد از آنها، به حالاتي كه او را واقع بين و به معني دقيق كلمه «صاحب معرفت» ميكند، دست يابد. لذا «سلوك» مقدمهي «عرفان» خواهد بود و تنها اين «سالك» است كه «عارف» خواهد شد.
3 ـ زودگذري (Transiency)
حالات عرفاني پايداري چنداني ندارند. با اين حال ممكن است تاثير اين حالات براي مدتي طولاني يا حتي در تمام عمر باقي بماند. البته در اينجا اذعان بايد كرد كه اين قاعده موارد استثنا نيز دارد؛ در عرفان اسلامي ، مقاماتي براي «انسان كامل» شمرده ميشود كه اعلي درجهي آن مقام «جمع الجمعي» ميباشد. در اين مقام انسان كامل ميتواند كشفي مستمر و مداوم داشته باشد، در عين حالي كه در مراتب نازل نيز حضور دارد.
4 ـ حالت پذيرش (Passivity)
اگر عارف با حالتي عرفاني مواجه شود، در همان دم احساس ميكند كه اراده از او سلب شده و در اختيار قدرت و ارادهي موجودي برتر قرار گرفته است. به همين دليل، سالك به هنگام فرا رسيدن خلسهها و يافتههاي عرفاني، حالت انفعالي داشته و احساس ميكند كه تنها او ميتواند آنها را قبول كند. او در اين حالت خود را فاقد هر گونه نقش آفريني ميبيند.
اما به نظر ميرسد اين ويژگي نيز كليّت ندارد. «ابن سينا» در «مقامات العارفين» بعد از آن كه مراحل و منازل سير و سلوك عارفان را مطرح ميكند، به اين مرحله ميرسد كه «ولعلّه الي هذا الحد انما يتيسّره له هذه المعارف احيانا، ثمّ يتدرّج الي أن يكون له متي شاء».
عارف در مراحل مقدماتي حالات خود را به صورت غير ارادي دريافت ميكند، اما به تدريج بالا رفته و به جايي ميرسد كه حالاتش تحت ضبط و ارادهي او در ميآيد؛ به گونهاي كه هرگاه بخواهد، مكاشفهاي خواهد داشت.
مقامات عارفان بيش از اين است. عارف به جايي ميرسد كه در هر چيزي بنگرد خدا را ميبيند. در اين هنگام او به مقصد و مقصود خويشتن نزديك شده و ضميرش كاملاً صيقل يافته است. تا اين كه سرانجام به جايي ميرسد كه از خود پنهان ميشود.او در اين حال به توحيد آسماني و ذاتي نايل شده است. در اين رتبه، وصل و اتصال صورت ميگيرد: «ثم انه ليغيت عن نفسه فليحظ جناب القدس فقط و ان لحظ نفسه فمن حيث هي لاحظه لا من حيث هي بزينتها و هناك يحقّ الوصول».
ج. ديدگاه پايك
«پايك» در كتاب معروف «اتحاد عرفاني» به تحقيقي در زمينهي پديدارشناسي عرفاني دست زده است. پديدارشناسي عرفاني به معناي پديدارشناسي حالات عرفاني است. اين بحث گزارشهاي عارفان از احوال خويش، كالبد شكافي واژهها و مقايسه يافتههاي عرفاني با يكديگر را مورد بررسي و تحليل قرار ميدهد:
1 ـ انواع قرب معنوي
به نظر پايك محور الهيات عرفاني واردات و القائات است و كانون واردات، حالات وحدت عرفاني ميباشد. پديدهاي كه در حيات روحاني و معنوي اهميت محوري دارد، عرفان عملي و حالت تجربهي وحدت است. تجربه وحدت عرفاني، خود به سه قسم تقسيم ميشود: نماز سكوت، نماز اتحاد كامل و حالت وجد.
نماز سكوت: حالت «تذكر» كه در ادبيات عرفاني مسيحيت به كار ميرود، يكي از انواع اين نمازها است. نمازگزاردن در اكثر موارد، سخن گفتن با مخاطب غير قابل رؤيت است؛ چه به جهر و چه به اخفا. اما تذكر يك فعاليت غير گفتاري و غير گفتماني است. تذكر چيزي است كه ما بيشتر به آن حالت «تأمل» يا «مديتيشين» ميگوييم. در اين حالت، انسان عميقا در معنويت و «حيات مسيح» ـ يا به تعبير قديسه ترزا «تمثل يا تصوير پروردگار» ـ غرق ميشود و بدون گسيختگي در آن حالت باقي ميماند. اين حالت عميق و متمركز، «يادآوري» يا «باز يادآوري» ميباشد كه قابل آزمايش است. فقط كافي است كه ذهن را از پراكندگيها تطهير نمود و با سختكوشي در پي ايجاد اين حالت بود. بنابراين، تجربهي نماز سكوت نوعي مهارت است. البته ممكن است پس از طي مراحل، براي برخي نيز بدون تلاش حاصل شود.
نماز اتحاد كامل: روح به عنوان جوهري كه داراي نيروي ديدن، شنيدن و فهميدن است، ميتواند با خدا از حيث ربوبيّتش و نه از حيث تجسدش مواجه شود. اين مواجهه در كجا صورت ميگيرد؟ پاسخ ترزا اين است: در «انبار شراب». منظور قديسه ترزا از انبار شراب، «عمق كانون روح» است؛ اين همان جايي است كه خدا براي نخستين بار «ظهور كرد» و بنابراين «باز بايد به همان جا وارد شود».
حالت وجد: اين حالت را قديسه ترزا تحت عناوين «تعالي»، «پرواز روح»، «انتقال» و «جذبه» نامگذاري ميكند. قديسه ترزا حالت وجد را چنين توصيف ميكند: «روح در حالت وجد بدن را احيا ميكند و در اين صورت بدن حساس ميشود. ممكن است چشم انسان تر يا كاملاً خشك شود، اما ما به خانه و سرزمين خود وارد ميشويم. با اين حالت ديگر هيچ امكاني وجود ندارد. قبل از اين حالت ممكن بود انسان هر كاري انجام دهد ببيند، احساس كند و بشنود، اما قوت و قدرت حالت جذبه و وجد هرگونه احتمال و امكاني را از انسان سلب ميكند.»
در حالت وجد، روح در خود احساس انگيزش و صعود ميكند؛ حتي ممكن است بدن هم با روح بالا برود. در اين حالت، ترس بزرگي بر انسان غالب ميشود، اما بايد پرسيد: مقصد روح كجاست؟ قديسه ترزا پاسخ ميدهد: خداوند روح را به سوي خويش بالا ميكشد. اگر وجد به بالاترين درجهي خود برسد، روح به «قربي بيواسطه با پروردگار» دست مييابد.
2 ـ احساسهاي قرب معنوي
پايك در نظر دارد در اين بحث حواسي كه در ادبيات عرفاني مسيحيت ـ در مورد سه تجربهي پيشين ـ وجود دارد را بيان كند. از اين رو، به نظريهپردازي در زمينهي حواس معنوي روي ميآورد. وي معتقد است كه بدن داراي پنج حس دروني است كه به كمك آنها ادراكات مختلفي حاصل ميكند. روح نيز داراي پنج حس دروني متناظر است كه ما آنها را ديدن، شنيدن، چشيدن و لامسهي معنوي ميناميم. چنان كه «ردريگوآلوارز»، «آگوستين» و ترزا معتقدند، حواس پنجگانهي معنوي نقطهي شروعي براي توصيف تمام حالات وحدت عرفاني ميباشد. در اين جا «لمبارد» مناقشهاي با آگوستين دارد. او معتقد است كه لامسه حس معنوي نيست، اما آگوستين معتقد است كه تمام حواس پنجگانه ميتوانند وضعيتي روحاني و معنوي داشته باشند.
رويكردها و پيامدها
در جهان غرب مسألهي تجربهي ديني رويكردهاي مختلفي يافته است. رويكرد معرفتشناسانه اين سؤال را مطرح ميكند كه آيا ميتوان از طريق تجربهي ديني برهاني معتبر براي اثبات وجود خدا فراهم آورد؟ «ويليام آلستون» در اين زمينه نظريهپردازي كرده است. از سوي ديگر گرايش غالب در مورد مسالهي ايمان كه به آن «فيدئيزم» گفته ميشود، اين است كه ايمان يك تجربهي ديني، دروني و شخصي است. بر اين اساس ايمانگراياني چون «ويتگنشتاين» و «كيير كيگارد» ميان ايمان و تجربهي ديني رابطهاي مستقيم برقرار كردهاند.
در مورد مسالهي صدف و گوهر دين، اين ديدگاه وجود دارد كه تجربهي ديني، حالات عرفاني و خلسههاي دروني گوهر دين است و از آنجا كه همهي اديان از نظر عرفاني مشترك هستند، اين امر نيز ميتواند منشأ وحدت و اشتراك اديان شده، ما را سرانجام به پلوراليسم ديني برساند. رويكرد ديگر در تجربهي ديني در ارتباط با سنت «هرمنوتيك» شكل ميگيرد. به هر تقدير، تجربهگرايي ديني به دليل گسترهي وسيع رهيافتها و رويكردها اهميت دو چنداني يافته و شايستهي تحقيقات بيشتري ميباشد. امّابه نظر ميرسد تجربهگرايي ديني از نقاط ضعفي رنج ميبرد كه بايد به آنها نيزعطف توجه نمود.
الف. تضعيف تعقل و استدلال
به اعتقاد جيمز، روش تعقلي و استدلالي در مقابل عرفان قرار دارد. در روش تحقيق تعقلي ـ اعم از فلسفي يا عملي ـ اصرار بر اين است كه هر چيز بايد براساس يك سلسله اصول مسلم قوانين منطقي اثبات شود. اگر اين روشها و اصول در يك مورد اعمال نشود، آن مورد در دستگاه فلسفه يا علم جايي نخواهد داشت. جيمز معتقد است، قسمتي از معارفي كه بشر در باطن خود به روش عرفاني به دست آورده است، در سنجش با معارفي كه آدمي از طريق تعقل و استنتاج كسب نموده است، قابل قياس نيست. سهم روشهاي عقلاني با همهي ارزشي كه دارند اين است كه تنها با سطح و روساخت زندگي انسان تماس دارند. اين بخش اگرچه براساس موازين منطقي استوار شده و ترديدناپذير است، اما اگر با نتايجي كه انسان در قلب و وجدان خود يافته است سنجيده شود، «همچون شيرهاي برفياي هستند كه از يك گرماي آفتاب از هم پاشيده ميشوند».
شعور باطني، وجدان دروني و بصيرت قلبي عميق و بانفوذ هستند. «تمام ادياني كه ميخواستند هستي خدا را از نظام طبيعت بيرون بياورند ـ و در قرون گذشته براي آن تلاش زيادي نمودند ـ امروز در قفسههاي كتابخانههاي دنيا خاك ميخورند. حقيقت اين است كه در قلمرو متافيزيك و مذهب، استدلال و تعقل اثري ندارد مگر آن كه دلايل قلبي ما را به آن سوي رهبري كنند». ويليام جيمز بر اين باور تأكيد ميكند كه اصولاً مذهب يك امر باطني و شخصي يا يك حالت روحاني است كه در قالب منطق و استدلال نميگنجد. وي سرچشمهي زندگي مذهبي را حالات رواني و تجربههاي عرفاني ميداند. جيمز تا آنجا در اين مسأله پيش ميرود كه ميگويد: «فرمولها و دستورالعملهاي فلسفي و خداشناسي مانند مطالب ترجمه شدهاي است كه اصول آن به زبان ديگري باشد». بر اين اساس، فلسفهي دين «ترجمان احساسات ديني» است، و لذا اصالت نخواهد داشت.
آنچه در جهان مذهب اصيل است، احساسات ديني است؛ سپس كلام، فلسفه و خداشناسي سامان مييابند.
اگر مذهب احساسات پاك و عواطف روحاني و آرامش مطلوب را در عمل براي انسان به ارمغان نميآورد، ما نميتوانستيم باور كنيم كه آدمي ميتواند دراثر تعقل و تفكر اصول مذهب را به اثبات برساند.
ويليام جيمز پا را از اين فراتر گذاشته و نمونههاي متعددي از ادلهي اثبات خدا را مطرح ميكند و نقدهاي هر يك را متذكر ميشود و در پايان به اين نتيجه ميرسد: «بنابراين، دلايل پيروان هدف نهايي را ميتوان نتيجهي تصورات و تخيلات دانست. اگر اين طور باشد ديگر اين دلايل نميتواند اعتقاد به وجود خدا را براي ما ايجاب نمايد. البته اگر ما به وجود خداوند اعتقاد داشته باشيم، اين دلايل ميتوانند آن اعتقادات ما را محكم و پايدار سازند، در غير اين صورت آنها به خودي خود نميتوانند اعتقادي در ما ايجاد كنند. دربارهي ساير دلايل نيز ميتوان به همين صورت استدلال كرد. اين همان چيزي است كه فلسفه دربارهي هستي و وجود خداوند ميگويد. حال اگر فلسفه نتواند هستي خداوند را به اثبات برساند، آيا ميتواند دربارهي صفات او سخن بگويد؟»
ب. اصالت عمل در دين
چنانكه ميدانيم «پيرس و جيمز» از بنيانگذاران مكتب «پراگماتيسم» ميباشند. جيمز با اعتقاد به «اصالت عمل» اين انديشه را به دين و مذهب تسري داد. لذا اگر بخواهيم در مورد دين تصميم بگيريم، بايد اين اصل را در نظر داشته باشيم و از ثمرات آن بهرهبرداري كنيم. براي مثال اگر ما اصل مزبور را در مورد صفات الهي به كار ببريم و مباحث نظري و قيل و قالهاي مدرسهاي را در اين زمينه مورد توجه قرار ندهيم، خواهيم ديد كه برخي صفات از صفات ديگر مهمتر بوده و برخي ديگر از نظر منطقي مقدمتر ميباشند. مثلاً قائم به ذات بودن، بسيط بودن، بينهايت بودن، غني بودن، عاشق بودن و... تاثير بسزايي در زندگي و نحوهي رفتار انسان خواهد داشت.
ويليام جيمز به صراحت ميگويد: «من نميتوانم براي اين صفات هيچگونه خصوصيت و ويژگي مذهبياي قائل شوم. براي مثال اعتقاد به اين كه خداوند مركب نيست چه اثري در كردار و رفتار من در زندگي خواهد داشت؟ آيا صفات و چگونگيهايي كه براي خداوند ميآورند (علم كلام) جز گردآوري يك مجموعه و كلكسيون از جملات و كلمات پرزرق و برق ـ كه در زندگي معمولي مردم كوچكترين اثر و ارتباطي ندارد ـ چيز ديگري خواهد بود؟».
به اعتقاد جيمز استدلالهاي فلسفي و ادلهي كلامي چيزي بيش از يك سلسله سخنپردازي، سنگ اندازي، مطلقگويي و اصطلاح بافي نيست. به همين دليل ميبينيم كه روح مذهب روز به روز ناتوانتر و بيرمقتر ميگردد.
ج. مذهب انساني
بينش احساسي در زمينهي مذهب و نگرش عملگرايانه دربارهي امور ديني، فصل مهمي در تاريخچهي خداخواهي انسان ميباشد. خداوندي كه بشر او را پرستش ميكند، خداوندي است كه زندگي انسان را بهبود ميبخشد. از اين نگاه، «دين» اساسا «انساني» خواهد شد و از جنبهي آسماني و الوهي خالي ميگردد. اين در حالي است كه امروزه علم حتي خواستههاي انسان را كنار گذاشته است. علم موجودات جهان را قاعدهمند و طبقهبندي ميكند، بدون آنكه نتيجهي آن را بداند. علم تئوريها و نظريههاي خود را بيان ميكند، بدون اين كه از خود بپرسد: «آيا اين تئوريها و نظريهها در زندگي ناآرام بشري و سرنوشت او تأثيري خواهد داشت؟»
به نظر ميرسد كه توجه به بعد عملي اديان امر مطلوب و پسنديدهاي است و با اين نگاه نيز ميتوان مذاهب را مورد بررسي تاريخي قرارداد، اما نبايد نقش تلاشهاي فلسفي و تحليلهاي كلامي را ناديده گرفت. واقعيت اين است كه اگر ايمان، بر تعقل و بينشهاي صحيح ديني استوار نباشد همواره آفريننده در معرض شك و ترديد قرار خواهد گرفت علاوه بر اين صفات متافيزيكي خداوند در زندگي انسان نقش آفرين هستند؛ براي مثال اگر ما او را صاحب قدرت مطلق بدانيم، در زندگي همواره فتح و پيروزي را با جنود الهي و طرفداران حق خواهيم دانست. اگر ما او را واجد علم مطلق بدانيم، هيچ چيز را از محضر علم او پنهان نديده و مراتب رفتار و كردار خود خواهمي بود. هم چنين اعتقاد به سخنان او موجب تقويت توكل در انسان خواهد گرديد. به هر تقدير نميتوان از آثار عملي عقايد دين شانه خالي كرد و نيز نميتوان اساس ديانت و مذهب را بر احساساتي كه هر لحظه در معرض گذر، تزلزل و ترديد هستند، قرار داد.
قرآن نيز با صراحت اعلام ميكند كه اين «از سوي خدا» و «براي انسان» است. آن جا كه سخن از فطرت انسان به ميان ميآيد، قرآن نخست توجه و اقبال به جانب آسمان را طلب كرده و سپس اعلان ميكند كه دين آسماني با نهاد پاك انساني هماهنگ است (آيهي فطرت).
«سويين برن»، پنجگونه تجربهي ديني را مطرح ميكند كه در چهار نوع آن عنصر حسّ دخيل است.
در ديدگاه «ويليام جيمز»، تجربهي عرفاني از چهار ويژگي برخوردار است. توصيف ناپذيري، معرفت زدايي، زودگذري و حالت انفعالي.
گرايش تجربهگرايي ديني پيامدهايي دارد و از جمله: بياعتنايي به تعقل و استدلال، عملگرايي افراطي و رويكرد به مذهب انساني(و نه آسماني)
منبع:دكتر محمدتقي فعالي
