براى سکولاریزم (secularism) و مشتقات مربوط به آن در زبان فارسى معادلهاى فراوانى به کار برده شده است.در ترجمه سکولاریزم: دنیاپرستى۲، اعتقاد به اصالت امور دنیوى۳، غیر دین گرایى۴، نادینىگرى۵، جدا شدن دین از دنیا۶، دنیویت۷،، دنیوىگرى۸، روشنفکرى غیر مذهبى۹، مذهب جدائى دین از سیاست (حکومت)۱۰ لائیسم۱۱، بى دینى۱۲،لامذهبى۱۳، علمانیّت۱۴در ترجمه سکولار (secular): بىحرمت۱۵، ناسوتى۱۶، بشرى۱۷، زمینى (غیر معنوى)۱۸، دنیوى۱۹، این دنیایى۲۰، غیر مذهبى۲۱، این جهانى۲۲، عرفى۲۳، گیتیانه (در برابر دنیوى یا اخروى)۲۴، روشنفکر۲۵،
لائیک۲۶، بىدین۲۷،…و در ترجمه سکولاریزاسیون (Secularization): نادینى۲۸، دنیوى کردن۲۹، جدا انگارى دین و دنیا۳۰، دین زدایى۳۱، علمانیت۳۲، عرفى شدن۳۳… .معادلهاى متکثر و فراوانى که در برابر سکولاریزم و مشتقات مربوط به آن به کار برده شده است با صرف نظر از صحت و سقم آنها، نشان دهنده دشوارى ترجمه این لفظ در ادبیات فارسى است.
۲٫ دشوارى ترجمه
مفاهیم کلیدى و محورى هر فرهنگ و تمدن به سهولت قابل انتقال و قابل ترجمه در حوزههاى فرهنگى رقیب نیست، دشوارى ترجمه این مفاهیم به معادل یابى الفاظ محدود نمىشود، بلکه ریشه در دو امر دارد. اول: بار معنایى این مفاهیم و بیگانه و نامأنوس بودن معناى آنها براى فرهنگى که ترجمه در آن واقع مىشود و دوم: اثر مخرب و ساختار شکنانه برخى از این مفاهیم و معانى براى فرهنگهاى رقیب و در نتیجه موضعگیرى فرهنگ رقیب در قبال آنها.
موضعگیرى در قبال مفاهیم فرهنگى رقیب موجب مىشود تا برخى عوامل و انگیزههاى اجتماعى و سیاسى مانع از تبیین شفاف آنها شود، زیرا کسانى که در متن فرهنگ رقیب، شیفتگى نسبت به آن مفاهیم دارند، در هنگام انتقال آن مفاهیم با رویکردى ترویجى و تبلیغى از ترجمههایى پوشش مىگیرند که با ابهام خود مانع از برانگیخته شدن حساسیتهاى اجتماعى و فرهنگى گردد، و بلکه در صورت امکان در اثر ابهام و عوامل عارضى مورد استقبال عموم قرار گیرند.۳۴
هر یک از عوامل یاد شده در ترجمه سکولاریزم به گونهاى تأثیر داشتهاند و مجموعه این امور وضعیت موجود را در ترجمه آن پدید آوردهاند.۳۵
۳٫ سکولاریزم و معنویت
با صرف نظر از معادل هایى که براى سکولاریزم و مشتقات مربوط به آن به کار برده مىشود، در معناى سکولاریزم مىتوان گفت این لفظ ناظر به نوعى هستىشناسى است که اصالت را به امور دنیوى و این جهانى مىدهد، و این نوع از هستىشناسى که با انسانشناسى و معرفتشناسى مناسب با خود هماهنگ است در قبال نوع دیگرى از هستىشناسى است که صورتى معنوى و دینى دارد.
در هستىشناسى معنوى اصالت به هستى متعالى و قدسى داده مىشود، در این نگاه ساحتى از هستى که از آن با عنوان غیب یاد مىشود، بر این جهان و عالم محیط بوده و نسبت به آن معنا بخش و تعیین کننده است، به گونهاى که غفلت از آن هستى معنوى مانع از شناخت حقیقت این جهان مىگردد.
۴٫ صور معنویت و دین
نگاه معنوى صور گوناگونى مىتواند داشته باشد مانند:
الف) این نگاه با حفظ رویکرد معنوى و دینى خود یا نسبت به زندگى دنیا فعال و سازنده است و یا آن که رویکرد منفى و زاهدانه نسبت به دنیا دارد. این رویکرد دوگانه را در مقایسه بین رهبانیت مسیحى که عزلت و گوشهگیرى است و رهبانیت اسلام که به تعبیر پیامبر خاتم جهاد در راه خداوند است، مىتوان دید.
ب) نگاه معنوى یا موضعى مثبت نسبت به مراتب مختلف عقل و عقلانیت دارد، و یا آن که در تقابل با آن قرار مىگیرد، این دوگانگى نیز در مقایسه ادیانى که ایمان را در تقابل با عقل قرار مىدهند با اسلام که عقل را به مصداق «ماعبد به الرحمان»۳۶ با ایمان قرین مىداند، مىتوان مشاهده کرد.
ج) نگاه معنوى مىتواند چهرهاى توحیدى و یا اساطیرى داشته باشد، این تقابل از مقایسه ادیان توحیدى با ادیان مشرکانه که به الهههاى متعدد قائلند، روشن مىشود.
د) معنویت مىتواند صورتى صادق و یا کاذب داشته باشد.
۵٫ صدق و کذب علمى و عملى
معنویت صادق و کاذب به دو معنا مىتواند به کار رود:
الف) صدق و کذب با معیار علمى و عقلى. در این معنا معنویت صادق، معنویتى است که مطابق با واقع باشد، و براهین عقلى و یا مکاشفات رحمانى صدق آن را تأیید نماید، مانند توحید که موافق برهان است، و معنویت کاذب اعتقاد به حقایق فوق طبیعى و لکن به گونهاى خلاف واقع است، این نوع معنویت که با عقاید خرافى درآمیخته است، موافق برهان عقلى و نقلى و مکاشفات صحیح نمىباشد. مانند باورهاى مشرکانه و اساطیرى.
ب) صدق و کذب بر اساس موافقت و یا مخالفت رفتار با اعتقاد یا عمل با علم. در این معنا هرگاه رفتار و گرایش عملى فرد با باورها و اعتقادات معنوى او هماهنگ باشد، آن فرد در اظهار ایمان خود صدق و اخلاص دارد، و هرگاه بعد رفتارى او موافق باور و اعتقاد معنوىاش نباشد، مثل این که به رغم تصدیق حقایق و آرمانهاى معنوى جهتگیرى عملى او صورتى دنیوى داشته باشد، این معنویت کاذب است.
انسان فاسق گرفتار معنویت کاذب به این معناست زیرا او به رغم این که به لحاظ نظرى داراى باور دینى است به لحاظ عملى مخالف آن رفتار مىنماید و مدینه فاسقه در بیان فارابى نیز به همین معنا در سطحى فرهنگى داراى معنویتى کاذب است.
فرد منافق نیز از معنویت کاذب به معناى دوم آن برخوردار است زیرا او به رغم آن که به لحاظ رفتارى گرایش دنیوى دارد. در بعد نظرى رفتار خود را براى دیگران توجیه معنوى مىکند. در فاسق بین رفتار با اعتقاد فرد فاصله است و در منافق بین رفتار و انگیزه فرد با باور اعتقادى که اظهار مىدارد اختلاف است. بین رفتار و اعتقاد باطنى منافق اختلافى نیست او در باطن خود باورى معنوى ندارد تا آن که آن معنویت از طریق رفتارش تکذیب شود.
صدق و کذبى که از سنجش نظر و عمل یا از مقایسه ظاهر و باطن افراد به دست مىآید معنایى نسبى دارد. یعنى هر کس که رفتار او مطابق باور معنوىاش باشد و به بیان دیگر در رفتار خود اخلاص داشته باشد و یا آن که باور و رفتارش با معنویتى که اظهار مىدارد. هماهنگ باشد معنویتش صادق است و هر کس با رفتار خود عقاید خویش را تکذیب نماید و یا اندیشه و عملش برخلاف تظاهر معنوى و دینىاش باشد، معنویتش کاذب مىباشد. این معناى از صدق و کذب ناظر به حقیقت اعتقاد فرد و مطابقت آن با متن واقع و جهان خارج نیست.
۶٫ صور سکولاریزم
سکولاریزم نیز نظیر معنویت به اقسام مختلفى تقسیم مىشود:
الف) سکولاریزم گاه به صورت یک تئورى نظرى است و گاه در قالب یک گرایشى عملى است، گرایش عملى سکولاریزم فرایند سکولاریزاسیون و دنیوى شدن را به دنبال مىآورد، دو بعد نظرى و عملى سکولاریزم گاه با یکدیگر همراهاند و گاه بین آنها فاصله مىافتد. گرایش عملى سکولاریزم، هرگاه با اعتقاد و یا بیان و توجیه نظرى معنوى قرین باشد، نوعى معنویت کاذب را به دنبال مىآورد.
ب) چهره نظرى سکولاریزم گاه عریان و آشکار است، نظیر فلسفههاى ماتریالیستى که به صراحت، متافیزیک و حقایق معنوى را انکار مىکنند و گاه پنهان و آرام است و آشکارا در مقام انکار و نفى معنویت قرار نمىگیرد.
ج) صورت آرام و پنهان سکولاریزم یا با سکوت از کنار گزارههاى معنوى و دینى عبور مىکند، مانند پوزیتویستهاى حلقه وین که به لحاظ معرفت شناختى گزارههاى دینى را مهمل و بدون معنا دانسته و نفى و یا اثبات آنها را جایز نمىدانند، این گروه تبیین این جهان را با صرف نظر از عالم معنا انجام مىدهند، بدون آن که به صراحت به نفى آن بپردازند، و یا این که با رویکردى دنیوى به توجیه، تبیین و در عین حال دفاع از گزارهها و پدیدههاى معنوى مىپردازند، مانند کسانى که با روشهاى پراگماتیستى و یا تفسیرهاى کارکردگرایانه از مفید بودن و کارکردهاى مثبت اجتماعى دیانت خبر مىدهند.
۷٫ تفاسیر سکولار دین
تفسیر و توجیه سکولار و دنیوى دیانت و معنویت از جهات مختلف صور گوناگونى دارد.
الف) به لحاظ خواستگاه: برخى از آنها دین و معنویت را حاصل فعالیت ذهنى آدمى براى تبیین نظرى جهان در مرحلهاى از مراحل تکوین معرفت بشرى مىدانند و بعضى دیگر تفسیرهاى احساسى وروانکاوانه از معنویت ارائه مىدهند. و برخى از تفاسیر نیز رویکردى اجتماعى در تبیین و توجیه معنویت دارند.
ب) از جهت منطقه حضور و قلمرو: برخى دین را محدود به قلمرو فردى و درونى افراد دانسته و در حد پدیدهاى شخصى و روانى آن را به رسمیت مىشناسند. و بعضى دیگر قلمرو دین را در امور اجتماعى و سیاسى جستجو کرده، و آن را در قالب نوعى ایدئولوژى که به تفسیر و توجیه معیشت و رفتار و ساختار اجتماعى، مىپردازد، مىنگرند، این گروه تعینات مختلف دینى را در قالب تعیّنات اجتماعى مىبینند. رویکردهاى ایدئولوژیک به دین و معنویت نیز صورتهاى رادیکال و یا محافظه کارانه، چپ و راست، سوسیالیستى و یا لیبرالیستى و… مىتواند داشته باشد.
تفسیر روانکاوانه فروید نوعى رویکرد روانى و بیشتر فردى به دین است، و تبیین دورکیم و یا مارکس از دیانت، تبیین اجتماعى و ایدئولوژیک مىباشد.
۸٫ معنویت کاذب
توجیه سکولار معنویت و دین نوعى معنویت کاذب است.
کذب علمى این نوع معنویت بر مبناى هستىشناسى دینى و تفسیر معنوى جهان در صورتى است که بیان فوائد و کارکردهاى دنیوى دیانت با تقلیل گرایى و تنزل حقیقت دین به همین افق محدود باشد، کسانى که متافیزیک را ممتنع دانسته و یا گزارههاى متافیزیکى و معنوى را به لحاظ معرفتى مهمل مىدانند، در تفسیرهاى روانى و یا کارگرایانه خود ناگزیر به چنین تقلیلى گرفتار مىشوند.
کذب عملى تفاسیر سکولار از دیانت بیشتر توسط ارباب سیاست محقق مىگردد، آنان با نگرش سکولار و دنیوى خود هنگامى که به کارکردهاى اجتماعى و مفید دین آشنا مىشوند، براى تحقق بخشیدن به اغراض سیاسى و دنیوى خود، از دیانت به عنوان یک پوشش مفید و کارآمد بهره مىبرند، افراد براى پوشش دینى دادن به رفتار دنیوى خود گاه از تفاسیر آرام و پنهان سکولار نسبت به دین استفاده مىکنند و گاه نیز از تفاسیر معنوى و دینى بهره مىبرند. استفاده از تبیینهاى معنوى و دینى براى توجیه رفتار توسط کسانى که به لحاظ نظرى و عملى معتقد و عامل به نگاه و آرمانهاى معنوى نیستند، نوعى دیگر از معنویت کاذب است، این نوع از کذب غیر از کذب معنوى کسانى است که گرایش و رفتار عملى آنان مغایر با باورها و اعتقادات نظرى معنوى خودشان مىباشند. معنویت کاذب این گروه با نفاق اجتماعى آمیخته است زیرا آنان به رغم این که خود باورى و اعتقادى معنوى و دینى ندارند، رفتار دینوى خود را در چشم دیگران به گونهاى دینى توجیه مىکنند.
۹٫ زمینهها و انگیزهها
براى تفسیر و توجیه سکولار از دین و براى معنویت کاذب زمینهها و انگیزههاى مختلفى وجود دارد برخى از آنها فردى و بعضى اجتماعى، و بعضى علمى و برخى عملى است.
دیدگاههاى معرفت شناختى اى که با رویکرد پوزیتیویستى و یا شکاکانه معرفت عقلى را تاب نیاورده و ارزش جهان شناختى معرفت شهودى و وحیانى را نمىپذیرند. به دلایل منطقى اگر هم به صورت عریان در تقابل بانگاه معنوى و دینى قرار نگیرند چارهاى جز ارائه تفسیر سکولار از معنویت و دین ندارند، لا دین لمن لا عقل له.۳۷
افرادى که به لحاظ شخصى تربیت و علقه معنوى و دینى دارند. هنگامى که به لحاظ معرفت شناختى از دفاع عقلانى دین باز مىمانند به انگیزههاى روانى – فردى به سوى تفسیرهاى سکولار از دین گرایش خواهند داشت که به لحاظ نظرى صورتى عریان و آشکار ندارد، و تفاسیرى را دنبال مىکنند که با توجیه دنیوى از حضور دیانت دفاع مىکند.
در شرایطى که معنویت و دیانت در حوزه فرهنگ عمومى فعال و پرتحرک باشد زمینه بسط معنویت کاذب به معناى تفسیر و توجیه رفتارهاى دنیوى بر اساس آرمانها و یا منطق دینى، از ناحیه کسانى پدید مىآید که به لحاظ عملى رویکرد دنیوى و سکولار دارند، اعم از این که به لحاظ نظرى باور دینى داشته و یا در بعد نظرى نیز سکولار باشند.
۱۰٫ سکولاریزم پنهان
افرادى که به لحاظ عملى گرایش دنیوى دارند و به لحاظ نظرى نیز در اندیشه و باور خود سکولار هستند. در تعقیب اغراض دنیوى و یا سیاسى خود تا هنگامى که الزامات فرهنگى آنها را به پوشش گرفتن از تفاسیر معنوى و دینى ترغیب نکند زمینه و انگیزهاى براى این کار ندارند و اگر هم از ناحیه فرهنگ عمومى ناگزیر از آن شوند، استفاده از تفاسیر آرام و پنهان سکولار را به توجیهات معنوى ترجیح مىدهند زیرا این نوعى از تفاسیر ضمن آن که آنها را از خطرات مقابله با فرهنگ عمومى مصون مىدارد. ریشه باور معنوى را در حوزه فرهنگ عمومى خشکانده و زمینه تحول فرهنگ را به سوى انگارههاى سکولار و دنیوى فراهم مىآورد.
جریانى که استحاله فرهنگ دینى را در دستور کار خود قرار داده باشد از روش فوق براى تغییر فرهنگ استفاده خواهد کرد زیرا این روش ضمن آن که مانع از مقابله مستقیم با فرهنگ عمومى مىشود از پوششهاى معنوى و دینىاى که هویت معنوى فرهنگ را به رسمیت مىشناسد دورى گزیده و با ترویج پنهان و آرام باورهاى سکولار امکان تحول فرهنگ را در عمیقترین لایههاى معرفتى آن فراهم مىآورد.
۱۱٫ بعد تاریخى سکولاریزم
به لحاظ تاریخى اعتقاد و نگاه معنوى به عالم و آدم مقدّم بر نگاه دنیوى و سکولار است، مقطعى از تاریخ گذشته بشر را نمىتوان یافت که نگاه دینى و معنوى بر حوزه فرهنگ و زندگى او غلبه نداشته باشد، حضور نگاه معنوى را در تاریخ گذشته بشرى در ادبیات و همچنین در آثار تمدنى به جاى مانده از آنها مىتوان دید.
نگاه سکولار به عالم و آدم گرچه در گذشته تاریخ نیز حضور داشته است و لکن در هیچ یک از دورههاى پیشین از بعد فرهنگى و تمدنى غلبه نیافته است، غلبه و رسمیّت این نگاه مختص به دنیاى مدرن است. باور، اعتقاد و گرایش دنیوى در یک فرایند تدریجى که از آن با عنوان سکولاریزاسیون یاد مىشود، در فرهنگ و تمدن غرب از رنسانس به بعد گسترش یافت و به تدریج باتسخیر سازمانها و نهادهاى اجتماعى تا مرحله تدوین اعلامیه جهانى حقوق بشر استمرار یافت. این نگاه اینک از طریق امکانات و ظرفیتهاى موجود در تمدن غرب داعیه جهانى دارد.
۱۲٫ بعد تاریخى توجیه معنوى سکولاریزم عملى
به لحاظ تاریخى تا هنگامى که نگاه معنوى و دینى به عالم در قلمرو فرهنگ بشرى غلبه و رسمیت داشته باشد، رویکرد دنیوى بشر بیشتر به بعد عملى محدود مىشود، و در این حال افراد رویکرد دنیوى خود را با نوعى از توجیهات معنوى که به لحاظ تئوریک و نظرى نیز کاذب است، پوشش مىدهند، زیرا توجیه معنوى رفتار دنیوى در هر حال معنویتى را که به لحاظ نظرى کاذب و دروغین است به دنبال مىآورد. بسیارى از حاکمیتهاى سیاسى در گذشته تاریخ از این قبیل است نظیر فرعون که خود را در زمره خداوندکاران مىخواند و با عبارت انا ربکم الاعلى۳۸ داعیه ربوبیت داشت. و یا همانند پادشاهان و امپراطوران ایران، روم و چین که مشروعیت خود را در انتساب آسمانى و الهى خود توجیه مىکردند، و یا بنى امیه که با عنوان خلیفه رسول خدا(ص) به قتل فرزندان رسول خدا مبادرت مىورزیدند.
۱۳٫ تفسیر دنیوى اندیشههاى دینى
غلبه سکولاریزم در دوران مدرن به موازات حذف اصل نگاه معنوى و دینى از قلمرو فرهنگ عمومى و علمى، زمینه توجیهات معنوى کاذب و دروغین را نیز خشکاند، و از این پس به جاى تفسیر دینى رفتارهاى سکولار تفسیر دنیوى و سکولار اندیشههاى دینى بسط و گسترش یافت.
تفسیر سکولار در دنیاى مدرن در بسیارى از موارد در قالب سکولاریزم عریان با انکار و نفى، دیانت همراه بود، و در مواردى هم که تفسیر سکولار دین با حفظ مبناى دنیوى خود با نگاهى مثبت به کارکردها و آثار دنیوى باورهاى دینى مىنگریست، توجیه دیانت را غالباً در قلمرو زندگى خصوصى محدود مىساخت، و حضور آن را در عرصه قدرت و سیاست تاب نمىآورد. به عنوان مثال دورکیم که تفسیر کارکردى اجتماعى از دین میکند، کارکرد مثبت دین را محدود به جوامع غیر صنعتى دانسته و عنصر جایگزین را براى دنیاى جدید با عنوان اخلاق صنفى و مانند آن معرفى مىکند.
۱۴٫ مقاومت اجتماعى سکولاریزم و دیانت
غلبه سکولاریزم در عرصه فرهنگ مدرن، مانع از آن مىشود تا از دین به عنوان یک ایدئولوژى جهت تفسیر و توجیه رفتارهاى سیاسى استفاده شود.
سکولاریزم خود یک ایدئولوژى ضد معنوى و ضد دینى است و بلکه عمیقترین لایه براى ایدئولوژىهاى مختلفى است که با اصالت بخشیدن به زندگى دنیوى بشر در پى تفسیر و توجیه آن برمىآیند، این ایدئولوژى در صورتى که معنویت و دیانت به حوزه فرهنگ عمومى بازگشت نماید مقاومت خود را براى پیشگیرى از حیات مجدد دیانت در عرصه سیاست مدیریت خواهد نمود.
مقاومت سکولاریزم در برابر حرکتهاى معنوى و دینى صورتهاى مختلف عملى و نظرى خواهد داشت، اقتدار و سیاست و غرب با همه اهرمهاى اقتصادى، نظامى و ابزارها و امکانات در این میدان عمل خواهد کرد، و در این مسیر از فعالیتهاى نظرىاى که در حوزه علوم انسانى سکولار شکل مىگیرد استفاده کرده و به نوبه خود با استفاده از صنعت فرهنگ در جهت تقویت اینگونه علوم و نظریات عمل مىنماید.
۱۵٫ پست سکولاریزم
تجدید حیات معنوى پدیدهاى است که از دهه پایانى قرن بیستم حضور خود را در سطح جهانى نشان داده و نظر جامعه شناسان و عالمان اجتماعى را به خود جلب کرده است. نقطه عطف این جریان درانقلاب اسلامى ایران به وقوع پیوست و بعد جهانى آن با به رسمیت شناخته شدن حرکتهاى تمدنى رقیب دنیاى غرب ظاهر و آشکار شد.
پست سکولاریزم، امروز عنوانى است که تحقیقات پژوهشگران سکولار را نیز متوجه خود کرده است.۳۹ نظریهپردازان سکولار غرب در آخرین تلاشهاى نظرى خود نیز قصد توجیه و تفسیر دینى و معنوى وضعیت موجود جهان را ندارند، زیرا این گونه تفاسیر حتى اگر کاذب و دروغین هم باشد به منزله به رسمیت پذیرفتن حضور معنویت و قبول تحقق عالمى جدید است. آنها مىکوشند تا این پدیده معنوى را در چارچوب نگاه دنیوى خود، شناسایى نموده و با دانش ابزارى خویش راهکارهاى کنترل و تسخیر آن را ارائه دهند.
۱۶٫ هابرماس
سخنرانى هابرماس در دانشگاه تهران نمونهاى از تلاش نظرى و گویاى حرکت علمى سکولاریزم در قبال حرکت معنوى جهانى است که در حال تحقق است، جهان آینده!
او عبور از سکولاریزم و حضور دیانت و معنویت را براى دنیاى غرب مشروط به دو شرط کرد. شرط نخست: پذیرفتن مرجعیت عقل عرفى بود و شرط دوم: پذیرفتن مرجعیت seience که همان دانش و عقل ابزارى است.
در مراتب معرفتىاى که هابرماس ارائه مىدهد، عقل ابزارى با اخذ بنیانها و مبادى خود از عقل ارتباطى که در حوزه عرف قرار مىگیرد، به تصرف در عالم مىپردازد، در دیدگاه او عقل عرفى که در محدوده ارتباطات اجتماعى و انسانى است در ذیل عقل انتقادى واقع مىشود. عقل انتقادى عقلى است که رسالت روشنگرى مدرن را بر عهده دارد و به همین دلیل است که در شرایطى که با حضور فلسفههاى پسامدرن روشنگرى مدرن به چالش کشیده شده است او با دفاع از عقل انتقادى مدرنیته را همچنان پروژهاى ناتمام مىخواند.
۱۷٫ دین و مرجعیت عرف و علم ابزارى
قرار دادن دین در تحت مرجعیت عقل عرفى و ابزارى به معناى نازل کردن آن به پائینترین لایه معرفتى بشر معاصر است، پذیرفتن مرجعیت عرف براى دین و معنویت به معناى این است که شرط حضور دیانت در دنیاى سکولار، عرفى شدن و دنیوى شدن، یا به بیان روشنتر سکولار شدن آن است. یعنى دین باید تفسیرى سکولار و قرائت این جهانى از خود داشته باشد. دین به جاى آن که عصر و عرف خود را به سوى دینى شدن هدایت و راهبرى نماید حقیقت خود را به سوى عصرى و عرفى شدن تنزل داده و بلکه در خدمت آن درآورد. و پذیرفتن مرجعیت عقل ابزارى به این معناست که دین باید در چهارچوب مدیریت و تدبیر مربوط به این جهان عمل و رفتار نماید، و قواعد رفتارى خود را نیز بر همین اساس تنظیم نماید.
دیانت در صورتى که شرایط فوق را براى خود در دنیاى سکولار بپذیرد در موقعیتى که معنویت خیزش مجدد جهانى خود را شروع کرده است. به صورت ابزارى کارآمد در جهت کنترل و و استحاله این حرکت جهانى در خواهد آمد، و از این طریق دیانت که در طى قرن نوزدهم و بیستم گمان بر حذف آن از حوزه فرهنگ بشرى مىرفت، شاهد اسارتى مدرن خواهد بود.
۱۸٫ اسارت مدرن دیانت
اسارت مدرن دیانت، با صور تاریخى اسارت نیز تفاوت دارد، زیرا در گذشت تاریخى، رویکردهاى عملى دنیوى و سکولار جهت توجیه نظرى خرد، از تفاسیرى استفاده مىکردند که بنیانهایى به راستى معنوى و دینى داشتند.
کسانى که گرایشها و رفتارهاى دنیوى داشتند به دلیل غلبه تفاسیر معنوى، در بسیارى موارد به لحاظ شخصیتى نیز گرفتار چالشهاى اعتقادى مىشدند.
اقتدار سلاطین و خلفا در دنیاى اسلام و در جهان تشیع نمونهاى گویا از رفتار فوق است، و لکن شروطى را که دنیاى سکولار از زبان هابرماس براى حضور و تداوم دیانت بیان مىدارد پذیرش تفسیرى است که نه تنها، مرجعیت وحى، و عقل قدسى را انکار مىکند، بلکه حضور معرفتى، علمى و عقلى دیانت را به طور کلّى نفى نموده، و آن را صرفاً به عنوان یک گرایش روحى و روانى مىبیند که در زیر پوشش مراتب مختلف معرفت و آگاهى و دانش سکولار به تفسیر خود پرداخته و یا رفتار مىنماید.
۱۹٫ پیشینه سکولاریزم عملى در ایران
سکولاریزم در ایران تا قبل از دوران معاصر هرگز در سطح فرهنگ چهره نظرى پیدا نکرد و گرایشهاى عملى و رفتارى آن ناگزیر همواره خود را در قالب تفسیرهاى معنوى و دینى، توجیه مىکردند. به همین دلیل قدرتهاى سیاسى تا قبل از گسترش و بسط تشیع، اغلب مشروعیت خود را از طریق خلافت اسلامى تأمین مىکردند و از دوران صفویه به بعد قدرت دنیوى خوانین و پادشاهان در چهارچوب فقه سیاسى شیعه قصد توجیه نظرى خود را داشت. در طى این مدت فقه سیاسى شیعه نیز معیار و میزانى بود که رفتار سیاسى قدرتمندان را از متن باور و اعتقاد دینى مردم و نخبهگان علمى جامعه به نقد و ارزیابى مىکشانید و این امر چالش مستمرى را در حوزه اندیشه و رفتار سیاسى جامعه به دنبال مىآورد.
از دوران مشروطه به بعد به موازات گسترش و نفوذ فرهنگ غرب بعد نظرى سکولاریزم نیز به ذهنیت منور الفکران و بخشى از دولتمردان و مدیران جامعه ایرانى راه یافت.
۲۰٫ منورالفکرى و سکولاریزم نظرى
حضور گسترده معنویت و دین در عرصه فرهنگ عمومى مانع از آن بود تا منور الفکرانى که در صدر مشروطه علاوه بر رفتار عملى رویکردى نظرى به سکولاریزم نیز داشتند، اندیشههاى سیاسى خود را به صورت عریان اظهار دارند، آنان در ابتدا کوشش نمودند، تا مفاهیم مورد نظر خود را در پوشش اصطلاحات و مفاهیم معنوى تبلیغ و ترویج کنند، و در مرتبه دوّم، تلاش کردند تا به تدریج تفسیرهاى دنیوى از معنویت و دیانت عرضه کنند، و در این مسیر، گاه تا مرحله دین سازىهاى مدرن و جدید نیز پیش رفتند.
بخشى از منور الفکران که در خارج از ایران به اظهار نظر مىپرداختند، امکان این را پیدا مىکردند، که سکولاریزم نظرى خرد را به گونهاى عریان و آشکار اظهار نمایند، این گروه نیز گاه به سکولارهایى که در داخل ایران فعالیت مىکردند، پوشش گرفتن از مفاهیم دینى را توجیه مىکردند.
۲۱٫ نسل نخستین
میرزا ملکم خان نمونهاى از سکولارهاى صدر مشروطه است که در مدت حضور در ایران تلاش مىکرد، تا شناخت خود را در لفافه دین عرضه کند، او خود در این باره مىنویسد: فکر ترقى مادى را در لفافه دین عرضه داشتیم تا هموطنانم آن معانى را نیک دریابند.۴۰
ملکم خان قصد بازسازى دیانت و ارائه تفسیر دنیوى از معنویت را نیز داشت. او مىخواست تاریخ اسلام را بازنویسى کند.
بابیت نوعى دینسازى مدرن بود که تا مرحله تغییر و حذف شریعت پیش رفت.۴۱
فتحعلى آخوندزاده نمونهاى از منور الفکران خارج از ایران است که سکولاریزم عریان و دینستیزانه خود را آشکارا اظهار مىدارد، او با آن که بىپرده از مقاصد خود سخن مىگوید. به سکولارهایى که در ایران زندگى مىکنند، توصیه مىکند تا مقاصد خود را آشکار نکرده و در پوشش دین سخن گویند. او مىنویسد: در ظاهر باید با هم مذهبان خود برادرانه راه برویم۴۲ یکى از نویسندگان درباره آخوندزاده مىنویسد: نه مىخواهد توده مردم چون خودش ملحد و زندیق گردند و نه آن را مصلحت مىداند، هدف دینىاش لیبرالیزم دینى و پروتستانیسم اسلامى است.۴۳
۲۲٫ پهلوى و غلبه سکولاریزم در ایران
سکولاریزم در ایران قبل از آن که زمینههاى ذهنى معرفتى و سیاسى متناسب با خود را پدید آورد، در حاشیه جاذبه و اقتدار غرب به سرعت در بخشى از ذهنیت و رفتار ایرانیان بسط پیدا کرده و از همین طریق نیز به قدرت رسید.
غلبه سیاسى سریع سکولاریزم که ریشه در نفوذ سیاسى غرب داشت و حذف همه جانبه معنویت و مذهب از عرصه سیاست و مدیریت اجتماعى، سکولارهاى ایرانى را از توجیه معنوى رفتار آنان و یا تحریف دنیوى معانى و مفاهیم دینى، بىنیاز ساخت و به همین دلیل، پس از مشروطه، با به قدرت رسیدن رضا خان سکولاریزم با اتکاء به قدرت نظامى و سیاسى خود، به گونهاى عریان و بدون آن که پرواى توجیه به ظاهر معنوى و یا دینى خود را داشته باشد، به تغییر همه جانبه ساختار اجتماعى پرداخت و بدین ترتیب بعد از مشروطه به مدت پنج دهه جریانهاى سکولار در تقابل آشکار با معنویت و دیانت قرار گرفتند.
۲۳٫ عمیقترین لایه تغییرات
عمیقترین لایه تغییرات که توسط قدرت سکولار پس از مشروطه رخ داد در نهاد تعلیم و تربیت و سازمانهاى آموزشى بود. نظام علمى پیشین به سرعت از رسمیت ساقط شد و نظام علمى جدید با مرجعیت علم مدرن سازمانهاى رسمى علم را تسخیر کرد، و این عمل، در زمانى کوتاه سیستم دوگانه معرفت را در جامعه ایران به دنبال آورد.
یکى نظام آموزش حوزوى که در خارج از سازمانهاى رسمى علم، فرصتهاى اجتماعى خود را از دست داده و با محدود شدن به فقه و اصول، کلام، فلسفه و عرفان، ارتباط آن با علوم تجربى و انسانى نیز که در حوزه فناورى و مدیریت اجتماعى کارآمد مىباشند، قطع شد. این بخش از علوم تنها از طریق ارتباط با فرهنگ عمومى و دینى مردم توانست به حیات تبعیدى خود در نجف و یا حوزههاى داخلى به گونهاى محدود ادامه دهد.
دیگرى نظام آموزشى مدرن بود که با مرجعیت دانش غربى، علوم کاربردى و انسانى را بىتوجه به بنیادهاى متافیزیکى و فرهنگى آنها، در چهارچوب یک سیاست استعمارى ترویج مىنمود، این دسته از علوم با هویت سکولار خود، ناخودآگاه سکولاریزم نظرى را به ذهنیت ایرانیان منتقل مىسازند، و بدین ترتیب، دوپارگى فرهنگى را به سود سکولاریزم گسترش مىدهند.
۲۴٫ حرکت معنوى امام خمینى
امام خمینى در آغاز دهه چهل مرجعیت شیعه را پس از بیش از پنج دهه عزلت و انزوا دیگر بار در سطح رهبرى یک حرکت سیاسى فعال قرار داد، و بدین ترتیب یک حرکت سیاسى معنوى و دینى را در ایام مذهبى عاشورا ایجاد کرد.
حرکت امام ریشه در نظام معرفتى دینى داشت. او تفکر عرفانى، فلسفى، کلامى، اصولى و فقهى تشیع را که با پیشینهاى تاریخى در عمق فرهنگ دینى مردم ایران حضور به هم رسانیده بود از مسیر مرجعیت شیعه به صورت یک حرکت فعال سیاسى درآورد.
جهتگیرى اصلى این حرکت مقاومت در برابر قدرتى بود که در حاشیه اقتدار سیاسى و نظامى غرب، فرایند سکولار شدن را دنبال مىکرد.
حرکت امام ظهور نخستین ظرفیت مقاومت پیروز فرهنگ اسلامى و بلکه دینى در برابر هجوم همه جانبه فرهنگ و تمدن دنیوى غرب به کشورهاى غیر غربى و از جمله اسلامى بود. مقاومتهاى قبل از آن در ایران و دیگر کشورهاى اسلامى یا مقاومتهاى اولیه ناکامى بود که در نخستین گامها یا به لحاظ سیاسى سرکوب مىشد و یا آن که از ابتدا و یا در مسیر حرکت با نفوذ فرهنگ غربى استحاله شده و صورتى سکولار پیدا مىکرد. و به همین دلیل اغلب مقاومتهاى سیاسى دنیاى اسلام تا قبل از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در قالب ایدئولوژىهاى رادیکال ناسیونالیستى و یا سوسیالیستى انجام مىشد.
۲۵٫ ویژگىهاى حرکت معنوى امام
امام خمینى در حرکت اجتماعى و سیاسى خود استمرار حیات معنوى اسلام را نمایندگى مىکرد، و به همین دلیل رویکرد معنوى آن داراى ویژگیهاى زیر است:
نسبت به زندگى دنیا با حفظ رویکرد معنوى و دینى خود فعال و سازنده است.
آفاق نگاه آن به تبع نگرش اسلامى خود، جهانى و بشرى است.
عدالت محور و ظلم ستیز است.
صورت و سیرتى توحیدى دارد.
سنت مدار بوده، و باور عمیق به مرجعیت وحى دارد.
نقل را در سایه وحى از منابع شناخت و معرفت مىداند.
عرفان و شهود را به عنوان یکى از منابع معرفتى معتبر دانسته و علوم باطنى را مىپذیرد.
عقل محور بوده، و به مراتب مختلف عقلانیت نظیر عقل قدسى، عقل نظرى، عقل عملى، عقل جزئى و ابزارى باور دارد. و همه مراتب عقل را به عنوان یکى از منابع معرفتى به رسمیت مىشناسد.
به استقلال و تفکیک حوزههاى معرفتى مختلف، نظیر عقل، شهود، نقل و وحى معتقد نبوده و آنها را به لحاظ وجودشناختى و معرفت شناختى در ارتباطى ارگانیگ مىبیند.
هیچ یک از مراتب معرفتى فوق را ضد عقل ندانسته و برخى از آنها را به واهى عقل فراعقل مىخواند.
عقل را با همه مراتب آن و نقل را که در سایه وحى و شهود الهى است در همه ابعاد آن، نظیر کتاب، سنت، اجماع، منابع معرفتى دینى شمرده و اجتهاد محور است.
علم را به حوزه دانش ابزارى محدود نمىکند و اجتهاد را با خصوصیات فوق، معرفتى علمى مىداند.
همه ابعاد زندگى بشر را با حفظ خصوصیّت معنوى آن، در معرض داورى علمى دانسته و اجتهاد علمى درباره آن را تجویز مىکند.
معرفت علمى اجتهادى را معیار براى شناخت صدق و کذب سکولاریزم و معنویت، و بلکه میزان شناخت معنویت صادق و کاذب مىداند.
بر اساس معرفت علمى خود در قبال سکولاریزم و معنویت کاذب موضعگیرى فعال عملى و در عین حال عقلى و علمى دارد.
در تعاملات اجتماعى به مروت، مدارا و تحمل نیز به عنوان اصول لازم و ضرورى و در عین حال دینى و معنوى پاىبند است.
جهتگیرى معرفتى و رفتارى آن تلاش براى دینى کردن عصر و مقابله با عصرى کردن دین است.
شناخت و اعتمادى عمیق نسبت به ظرفیتهاى فرهنگى و تاریخى مردم و امت اسلامى دارد.
۱۹٫ عملکرد اجتماعى خود را با بهرهگیرى از ظرفیتهاى فرهنگى اسلامى بر اساس حضور اجتماعى مردم و امت اسلامى سازمان مىبخشد.
۲۶٫ بازتابهاى معرفتى قیام ۱۵ خرداد
حرکت امام بازتابهاى معرفتى خود را نسبت به جریانهاى معرفتى سکولار ابتدا در دهه چهل در ابعاد داخلى ایران و پس از گذشت پانزده سال، با پیروزى انقلاب اسلامى ایران در ابعاد جهانى، آشکار ساخت.
سکولاریزم پس از مشروطه که با غلبه سیاسى خود و حذف رقیب نیازى به پوشش دینى گرفتن احساس نمىکرد، و به همین دلیل به صورت عریان در تقابل آشکار با مذهب قرار مىگرفت. پس از قیام پانزده خرداد در اثر بازگشت فعال سیاسى مذهب و معنویت، در برخى از لایهها از رنگ و صورت دینى استفاده کرد.
پدید آمدن برخى تفسیرهاى سکولار از دین در پایان دهه چهل و آغاز دهه پنجاه رهآورد این جریان است. تفسیرهاى سکولار دینى در آن مقطع اغلب به صورت ایدئولوژىهاى سیاسى رادیکال و چپ ظاهرى شد نظیر متون آموزش مجاهدین خلق و یا تفسیر گروه فرقان از قرآن و نهج البلاغه و صحیفه سجادیه و یا تفاسیرى که در برخى از مساجد به صورت شفاهى القاء مىشد.
۲۷٫ انقلاب اسلامى ایران
پیروزى انقلاب اسلامى ایران، جاذبه نگاه دینى و معنوى را در داخل ایران چندان قوى و گسترده ساخت، که زمینه حضور عریان سکولاریزم را از بین برد. انقلاب اسلامى ایران آثار معرفتى و سیاسى فراوانى نیز در جهان اسلام ایجاد کرد. امت اسلام با الهام گرفتن از انقلاب اسلامى ایران، حرکت معنوى و دینى خود را در سطح سیاست فعال مىکرد و در نتیجه جنبشهاى سیاسى مسلمانان که تا قبل از آن در قالب ایدئولوژىهاى سکولار غربى دنبال مىشد، صورتى اسلامى و دینى پیدا کرد.
با فعال شدن معنویت و دین در سطح سیاست، به تدریج نیاز به پوشش گرفتن حرکتهاى سیاسى از معنویت و دیانت بیشتر شد، و به دنبال آن هم برخى از قدرتها و حرکتهاى سیاسىاى که در حاشیه اقتدار غرب پدید آمده بودند و یا عمل مىکردند، به توجیه دینى خود پرداخته، و هم روشنفکران سکولارى که موضع انتقادى و رادیکال داشتند، بر حجم تفاسیر و تبیینهاى دنیوى و اغلب پنهان خود نسبت به دیانت افزودند.
۲۸٫ حرکت تمدنى اسلام
نگاه معنوى و دینى که در طى قرن نوزدهم و بیستم با بسط و گسترش فرهنگ سکولار غرب در سطح جهانى، از افق سیاست خارج شده، و پیشبینى زوال و حذف آن از فرهنگ بشرى مىرفت، پس از انقلاب اسلامى ایران به تدریج در جهت یک حرکت تمدنى بروز و ظهور یافت.
در طى هشت سال دفاع مقدس جمهورى اسلامى ایران بلوک شرق و غرب، از یک موضع واحد، در تقابل با این حرکت معنوى نوین که خارج از قطببندى دوگانه سیاسى شرق و غرب عملى مىکرد، موضع گرفتند، و لکن با استقامت ایران اسلامى بعد از جنگ، قطببندى دوگانه مزبور که در چهارچوب تمدنى و سکولار غرب بود، فرو ریخت، و قطببندى نوینى به تدریج بروز و ظهور یافت. تئورىپردازان غربى، همانگونه که پیش از این اشاره شد، (بند ۱۵) از بازگشت مجدد معنویت با عنوان پست سکولاریزم یاد کردند، و بدین ترتیب، بر حجم تفاسیر دنیوى نسبت به معنویت که در جست و جوى توجیه دیانت در چهارچوب فرهنگ دنیوى غرب مىباشند، افزوده شد.
۲۹٫ از تفاسیر ایدئولوژیک تا قرائتهاى لیبرالیستى
تفسیرهاى سکولار از دین هنگامى به صراحت زبان انکار دین و معنویت را نداشته باشند و بلکه حضور آن را در چهارچوب نگاه دنیوى به رسمیت بشناسند، همانگونه که گذشت (بند 8) نوعى معنویت کاذب و دروغین را پدید مىآورند، و بازگشت مجدد دیانت به عرصه فرهنگ عمومى و سیاسى به طور طبیعى زمینه اجتماعى این نوع از معنویت کاذب را گسترش مىدهد. (بند ۱۰)
تفسیرهاى سکولار و به ظاهر همدلانه با معنویت و دین در دو دهه چهل و پنجاه در ایران، همان گونه که بیش از این اشاره شد، (بند ۲۶) بیشتر در قالب ایدئولوژىهاى رادیکال و چپ انجام مىشد. این فرایند در بعد از انقلاب اسلامى ایران تا هنگامى که مارکسیسم جاذبههاى نظرى و عملى خود را حفظ کرده بود مىتوانست ادامه یابد و لکن با افول بلوک شرق، و غلبه لیبرالیسم بر میراث تمدنى دنیاى غرب، زمینه این نوع از تفاسیر نیز زایل شد، و در نتیجه معنویت کاذبى که به تفسیر دنیوى دیانت و معنویت مىپردازد، بیشتر به تفسیر لیبرالیستى دین روى آورد.
۳۰٫ اسلام امریکایى و اسلام ناب محمدى
حرکت تمدنى دنیاى اسلام و بازگشت جهانى معنویت، به موازات آن که رویکرد دینى و معنوى به هستى را در جهانى امروز توسعه بخشیده است، زمینه اجتماعى تفاسیر سکولار از معنویت را نیز در سطح کشورهاى اسلامى و بلکه در ابعاد جهانى گسترش داده است. و غلبه لیبرالیسم متأخر بر رقباى ایدئولوژیک خود، موجب شده است، تا در وضعیت موجود، جهت رقابت با دیانت و معنویت حقیقى و ناب، تفاسیر سکولار از معنویت در قالب قرائتهاى لیبرالیستى عرضه شوند.
تمرکز جهانى سکولاریزم در لیبرال دموکراسى غربى با محوریت امریکا، تمرکز تئوریک، نظرى، تفاسیر سکولار و لیبرالیستى دین را نیز به دنبال آورده است، امام خمینى که پرچمدار حرکت معنوى و دینى اسلامى بود در اشاره دقیق به معنویت و دیانت کاذبى که در حاشیه فرایند رو به رشد حرکت دینى شکل مىگرفت، از اسلام امریکایى و تقابل آن با اسلام ناب محمدى سخن گفت.
۳۱٫ بعد تئوریک و سیاسى اسلام امریکایى
تفسیر لیبرالیستى معنویت و دیانت عمیقترین کار نظرى و تئوریکى است که غرب مدرن در شرایط فعلى براى استحاله حرکت معنوى مىتواند انجام دهد و لکن رقابت پنهان و پوشیده سکولاریزم با حرکت سیاسى معنویت و فرایند رو به رشد، اقتدار دینى، به فعالیتهاى نظرى مدرن محدود نمىشود.
امریکا براى مقابله با حرکت اجتماعى و سیاسى دنیاى اسلام علاوه به حمایت از تفسیرهاى لیبرالیستى از هر حرکت مذهبى دیگرى که بتواند در جهت تضعیف آن عمل نماید، نیز استفاده مىکند. و به همین دلیل از حرکتهاى مذهبى قشرىگرایانه و متحجرانهاى که فارغ از تفسیرهاى مدرن حضور فعال سیاسى اسلام را تاب نمىآورند، و یا آن که فعالیتهاى سیاسى دینى خود را در خدمت اختلافات فرقهاى و مانند آن قرار داده، و امت اسلامى را تضعیف مىکنند، حمایت مىکند. تعبیر اسلام امریکایى، امام خمینى، این بخش از حرکت و فعالیتهاى مذهبى را نیز شامل مىشود.
۳۲٫ ویژگىهاى معنویت سکولار و دین لیبرال
تفسیر لیبرالیستى دین که به طور عام، در قالب توجیهات کلامى جدید و تبیینهاى نظرى فلسفه دین انجام مىشود و تفسیر لیبرالیستى اسلام که از طریق فرهنگ ترجمه، در حاشیههاى القائات و جاذبههاى دنیاى مدرن به سوى کشورهاى اسلامى و از جمله ایران سرازیر مىگردد. داراى خصوصیات زیر است:
الف) حضور اجتماعى دین و از جمله اسلام را به صورت یک ایدئولوژى فعال اجتماعى تاب نمىآورد، و آن را در سطح زندگى فردى و شخصى به رسمیت مىشناسد.
ب) اصالت معرفت دینى و هویت هدایتگرایانه آن را انکار نموده، و آن را به عنوان بخشى از قلمرو فرهنگ عمومى، موضوع و ابژه از براى معرفت علمى قلمداد مىکند، در این نگرش دانش علمى نسبت به دین برون دینى و مطالعات درون دینى غیر علمى است.
ج) قرائت لیبرالیستى دین در قیاس با نظم جهانى موجود صورتى محافظهکارانه دارد و لکن در قیاس با حرکت تمدنى دنیاى اسلام صورتى براندازانه و رادیکال دارد و به همین دلیل این قرائت به لحاظ ساختارى در ابعاد جهانى نظام سلطه قرائتى به شدت حکومتى و دولتى است و در ابعاد داخلى به رغم داعیههاى محافظهکارانه و اصلاحطلبانهاى که دارد، انقلابى، تحریک کننده، خشونتزا و براندازانه است.
پىنوشتها
۱٫ مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته: بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، ۱۳۷۳، ص ۷۸٫
۲ و ۳٫ بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، تهران، ۱۳۳۰ه .ش.
۴ و ۵٫ فریدون بازرگان دیلمقانى، تاریخ آراء تربیتى در غرب تألیف ویلیام ک، مدلین، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۵۳ه. ش.
۶٫ سید حسن منصور – سید حسن حسینى کلجاهى، جامعهشناسى، اثر: تى، بى، باتومور، شرکت سهامى کتابهاى جیبى با همکارى مؤسسه انتشارات فرانکلین، تهران، ۱۳۵۵ه .ش.
۷٫ محسن، ثلاثى، کالبدشناسى چهار انقلاب، اثرک کرین برینتون، نشر نو، تهران، ۱۳۶۲ه .ش.
۸٫ احمد آرام، اسلام و دنیوىگرى (سکولاریزم)، اثر: دکتر سید محمد نقیب العطاس، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۴ ه.ش.
۹٫ سید غلامرضا سعیدى، پاکسازى سکولاریزم یا مبارزه با سیستم حکومت دنیوى روشنفکران، اثر: دکتر محمد رفیع الدین، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، ۱۳۶۴ ه.ش.
۱۰ و ۱۱ و ۱۲ و ۱۳ و ۱۴٫ نجفعلى میرزایى، فرهنگ اصطلاحات معاصر، مؤسسه انتشارات دارالثقلین، قم، ۱۳۸۱، ه.ش.
۱۵ و ۱۶ و ۱۷٫ امیر حسین آریانپور، نقدهایى بر زمینه جامعهشناسى، شرکت سهامى کتابهاى جیبى و انتشارات فرانکلین، تهران، ۱۳۵۲، ه.ش.
۱۸٫ حسن، منصور. کاپیتالیسم، سوسیالیم و دموکراسى، اثر: جى. ا. شوپیتر، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴ ه.ش.
بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى
محسن ثلانى، انسانشناسى فرهنگى، اثر: دانیل بیتس، فرد پلاگ، انتشارات علمى، تهران، ۱۳۷۵ه.ش.
۲۰ و ۲۱٫ سهراب بهداد، تکامل نهادها و ایدئولوژیهاى اقتصادى، اثر: اى. ک. هانت، شرکت سیاسى کتابهاى جیبى، تهران، ۱۳۵۸٫
۲۲٫ عزت الله فولادوند، آیا انسان پیروز خواهد شد، اثر: اریک فروم، ۱۳۶۲٫
۲۳٫ بهاءالدین خرمشاهى، علم و دین، اثر ایان باربور، مرکز نشر دانشگاهى، تهران.
۲۴٫ داریوش، آشورى، از فیشه تا نیچه، اثر: فردریک کاپلستون، انتشارات سروش، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۷ه.ش.
۲۵٫ سید غلامرضا سعیدى، پاکسازى سکولاریزم.
۲۶ و ۲۷٫ نجفعلى میرزایى، فرهنگ اصطلاحات معاصر.
۲۸٫ احمد آرام، نقدى بر نوینگرى، اثر: پترل برگر، تهران، ۱۳۵۲ه.ش.
۲۹ و ۳۰ و ۳۱ و ۳۲٫ بهاءالدین خرمشاهى، علم و دین
۳۳٫ سید جواد طباطبایى، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، اثر: هانرى کوربن، انتشارات توس، تهران، ۱۳۶۹ه. ش.
۳۴٫ مسائل مربوط به ترجمه ناسیونالیسم nationalism در ادبیات فارسى نمونهاى از این گونه است. رجوع شود به: حمید پارسانیا: ناسیونالیسم، معرفت، شماره ۲۵٫
۳۵٫ حمید پارسانیا، مبانى معرفتى و چهره اجتماعى سکولاریزم، کتاب نقد، شماره یک.
۳۶٫ کلینى، اصول کافى، کتاب العقل و الجهل، حدیث ۲٫
۳۷٫ آمدى، غررالحکم و دررالکلم، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، بىتا، ص ۵۵٫
۳۸٫ نازعات ۷۹ / آیه ۲۴٫
۳۹٫ پیتر ال. برگر، افول سکولاریزم، (دین خیزشگر و سیاست جهانى)، مترجم: افشار امیرى، نشر پنگان، تهران، ۱۳۸۰٫
۴۰٫ الگار، حامد: میرزا ملکم خان، ترجمه: جهانگیر عظیما، شرکت سهامى انتشار، تهران، ۱۳۶۹ه .ش، ص ۱۴٫
۴۱٫ اعتضادالسلطنة: فتنه باب. توضیحات: عبدالحسین نوایى، انتشارات بابک، تهران، ۱۳۵۱ ه.ش.
۴۲٫ آخوندزاده، میرزا فتحعلى، مکتوبات کمال الدوله، ص ۱۴۸٫
۴۳٫ آدمیت، فریدون، اندیشههاى میرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران. ۱۳۴۹ه.ش، ص ۲۲۰٫
