کلام جدید

دل‏ مشغولى دیرپاى و مقدس انسان، نیل به سعادت و جاودانگى است. تنها راه رسیدن به این مقصود، ایمان است. ایمان، به انسان حیات و پویایى مى‏بخشد. مؤمن کسى است که دیوارهاى بلند خودیت را فرو ریخته و با تمام وجود با خداى هستى پیوند خورده است. تنها ایمان است که انسان را از لبه تاریکى رانده، به وادى نور و بهجت وارد مى‏کند و انسان بى‏ایمان به تاریکى‏ها و تیرگى‏ها چشم دوخته است و نومیدى را تجربه مى‏کند. ایمان به انسان، آرمان، عقیده، انتخاب، تحول و روشن‏دلى مى‏بخشد. عدالت‏خواهى و حلاوت همدلى با عظیم مطلق، در سایه ایمان حاصل مى‏شود. احیاى انسان جز از رهگذار ایمان زنده، ممکن نیست. انسان مؤمن تنها نیست و هرگز بیمارى، پوچى، اضطراب و ناامنى او را نمى‏ آزارد، و به راستى ایمان دینى، نوزایى بشر است .

ایمان یک فضیلت است; بلکه اساس فضیلت‏هاست. گوهر ارزشمند ایمان را باید بازشناخت. این جام جهان‏نما، زوایاى ناشناخته‏اى دارد که تلاش‏هاى علمى جدى و بیشترى را مى‏طلبد. ایمان در قرآن جایگاهى ویژه دارد; به گونه‏اى که پیام وحى، آن را محور همه ارزش‏ها ساخته است و مى‏گوید: «قسم به عصر، همه انسان‏ها اهل زیان‏اند مگر اهل ایمان‏». (1) این ایمان است که آدمى را لایق خطاب و مواجهه با پروردگار عالیمان کرده است; چنان که در قرآن کریم بارها مى‏خوانیم: یا ایها الذین آمنوا.
مسئله ایمان منحصر به عالم اسلام نیست. سنت مسیحیت نیز، بر این امر حیاتى اصرار و پافشارى دارد که تنها مؤمنان اهل نجات و رستگارى‏اند. کتاب مقدس به‏جد از دینداران مى‏خواهد که ایمان خود را افزایش دهند، تا از منافع و ثمرات آن بهره برگیرند. این امر در دهه‏هاى اخیر، اهمیتى دو چندان و ضرورتى بیشتر یافته است; زیرا از یک سو ایمان مجددا احیاء شده و به صحنه آمده است و جهان غرب به نقش و تاثیر فزاینده آن توجه یافته است و از سوى دیگر، انسان و جهان نو شده است و مظاهر این جهان جدید را مى‏توان در اطراف خود به تماشا نشست; خواه در جنبه‏هاى مادى که فناورى پیامد آن است، خواه از لحاظ معنوى که فلسفه و علم جدید از میوه‏هاى آن به شمار مى‏روند. در چنین وضعیتى طبعا پرسش‏هاى گزنده‏اى براى انسان دیندار مطرح مى‏شود; پرسش‏هایى از قبیل: نسبت ایمان د ینى با عقلانیت، با شکاکیت، با نقد، با هرمنوتیک و با تجربه دینى.
در فرهنگ مسیحیت از ایمان دست کم دو قرائت و تلقى وجود دارد:
1. دیدگاه کلاسیک این است که خداوند در فرآیند وحى، سلسله گزاره‏هایى را القا کرده است. اگر چنین مستمسکى از بشر گرفته شود، انسان راه دیگرى براى دسترسى به آن باورها و گزاره‏ها در اختیار نخواهد داشت. حتى عقل طبیعى در این زمینه ناتوان است. ایمان، باور به چنین گزاره‏هایى است که خداوند، از طریق وحى در اختیار بشر نهاده است و از این روى صادق و صحیح خواهند بود. ایمان بدین معنا نوعى شناخت و آگاهى است که متعلق آن، گزاره‏ها و باورهاى دینى‏اند. چنان که مى‏گوییم: «من ایمان دارم که خدا هست‏» یا «روز رستاخیز وجود دارد.»
2. دیدگاه مدرن در قبال ایمان، این است که خداوند از طریق وحى، گزاره به انسان نمى‏دهد; بلکه وحى تجلى خداست. او خود را نشان مى‏دهد و بشر با او مواجهه مستقیم پیدا مى‏کند. بر این اساس، ایمان، سرسپردگى و تعهد به خداوند است. ایمان در این معنا اعتماد، اطمینان و توکل است; با این تفاوت که اگر گفتیم ما به خدا اعتماد داریم، یعنى او را پشتوانه روحى خود قرار داده‏ایم و اگر گفتیم ما به خدا اطمینان داریم، بدین معناست که با او به آرامش مى‏رسیم، و اگر گفتیم ما به او توکل کرده‏ایم، بدان معناست که مشکلات خود را بر دوش او انداخته‏ایم.
منشا اختلاف را مى‏توان در ریشه لغوى واژه Faith یافت. اگر این واژ را از ریشه لاتین Fiducia بدانیم، از سنخ معرفت نبوده، نوعى حالت روحى خواهد بود; ولى اگر از ریشه لاتین Fides باشد، از سنخ علم و آگاهى است. (2)
متناظر با دو قرائت پیش‏گفته از ایمان، دو تلقى درباره «دین‏» نیز در جهان غرب وجود دارد. دین در تلقى نخست‏با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبیعى، هم سنگ نهاده شده است. دین عطیه‏اى الهى است که از بیرون به انسان تفضل شده و حتى ممکن است علیه او برخیزد. دین موهبتى است از جانب روح الهى. (Spirit) در این دیدگاه، انسان دین را مى‏پذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهى است. هربرت اسپنسر در تعریف دین مى‏گوید: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویى هستند که فراتر از علم و معرفت‏باشد.» (3)
فرهنگ مختصر آکسفورد در بیان ماهیت دین مى‏نویسد: «دین، شناخت موجود فوق بشرى است که داراى قدرت مطلقه است و به تعبیر دیگر، دین، باور به خدا یا خدایان متشخصى است که شایسته اطاعت و پرستش‏اند.» (4)
تلقى دوم از دین به اواخر قرن هیجدهم باز مى‏گردد. بعد از انتقادات زیادى که به رویکرد گزاره‏اى به دین شد، فلاسفه دین به جاى تاکید بر دیدگاه معرفتى، نگرش شهودى و عاطفى به دین را وجهه همت و نظر قرار دادند. از آن پس اندیشمندان از تعاریف نظرى و اعتقادى گریختند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و حتى اخلاقى را در دین مهم و عمده به حساب آوردند.
شلایرماخر دین را «احساس اتکاى مطلق‏» مى‏داند. (5) تعریف و قرائت دیگرى از دین همین آهنگ را مى‏نوازد. ماتیو آرنولد نوشت: «دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن تعالى و حرارت و روشنى بخشیده است.» (6)
همچنین ویلیام جیمز، پراگماتیست معروف گفت: «بنابراین این مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رویدادى که براى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همه بستگى‏ها، روى مى‏دهد.» (7)
پل نیلیش هم بعد از آن که دین را عنصرى خلاق از روح بشر (Spirit) شناساند، تاکید کرد که «دین همان احساس است و این پایان سرگردانى دین است.» (8)
بنابراین، دین در غرب، عنصرى دو وجهى (Dichotomous) است که گاهى بر بعد معرفتى، آموزه‏اى و اعتقادى آن تاکید شده است و زمانى - به خصوص در چند دهه اخیر - جنبه احساسى، عاطفى و درونى آن نگاه‏ها را خیره کرده است. این همه تاکید و حساسیت که در زمینه «تجربه دینى‏» نشان داده مى‏شود و این که حتى دین را در تجارب روحى و حالات روانى خلاصه کرده‏اند و گوهر دین را تا به این حد تحویل و تنزل مى‏دهند، همه در چارچوب تلقى دوم مى‏گنجد.
دقیقا مشابه دو قرائت مذکور از ایمان، دو دین، و البته قبل از این دو قرائت، در فرهنگ دینى غرب، دو نگرش درباره مسئله «وحى‏» نیز وجود داشت. (9) نگرش کلاسیک که از نظر زمانى، پیشینه بیشترى دارد، معتقد است که خداوند یک سلسله گزاره‏هاى خطاناپذیر را که از راه عقل طبیعى نمى‏توان به آن دست‏یافت، به بشر القا کرده است. این گزاره‏هاى صادق و حقیقى، محتواى وحى الهى را تشکیل مى‏دهند.
این دیدگاه که در قرون وسطى غالب بود و از سوى برخى نحله‏هاى کاتولیک رومى، (Romancatholicism) و پروتستان‏هاى محافظه‏کار، حمایت مى‏شد، تلقى‏شان از وحى، تلقى «ساختارى و زبانى‏» نام گرفت. بر این اساس وحى، مجموعه‏اى از حقایق و آموزه‏هاى معرفتى است که به صورت احکام و قضایا از ناحیه خداوند به بشر اعطا شده است. وقتى گفته مى‏شود که خداوند به پیامبرى وحى فرموده است، مراد این است که خداوند مجموعه‏اى از گزاره‏هاى خطاناپذیر را در فرآیند یک ارتباط ویژه به آن پیامبر آموزانده است. بنابراین در این منظر وحى خبررسانى است. به گفته دائره‏المعارف کاتولیک «وحى را مى‏توان به عنوان انتقال برخى حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطى که مافوق طبیعت‏اند، تعریف نمود.» (10)
دیدگاه کاملا متفاوتى از وحى وجود دارد: این طرز تلقى که هم‏اکنون در غرب اعتبار بیشترى یافته است، مى‏گوید وحى از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القا شود، بلکه نوعى انکشاف خویشتن خداوند است. خداوند گزاره وحى نمى‏کند; بلکه خودش را وحى مى‏کند. وحى در وقایع اصیل و تاریخى، براى انسان رخ داده و نوعى دخالت‏خداوند بوده است. این وقایع، نمودار تجربه انسان از خداوند است در لحظات مهم تاریخ او، و در عین حال عمل خداوند را در پیش‏قدم شدن براى انکشاف خویش بر انسان، باز مى‏نماید. بنابراین تجربه انسانى و انکشاف الهى دو جنبه از یک واقعیت وحیانى‏اند. در این دیدگاه، خداوند، بر آن نبود که یک کتاب مصون از خطا و ریب فرو فرستد; بلکه مى‏خواست وقایعى را در حیات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد . اگر وحى به معناى انکشاف خداوند است، او را در مقام خداوند حى، فقط در زمان حال مى‏توان شناخت. وحى در فعل کنونى خداوند و تجربه کنونى ما، تحقق مى‏یابد و از آن در لسان شرع به «پیام‏آورى روح‏القدس‏» تعبیر مى‏کنند. انسان در مواجهه با مسیح فقط یک مشت اطلاعات به دست نمى‏آورد; بلکه مهر، اهتدا و آشتى را از او مى‏پذیرد. بروفر مى‏نویسد: «گذر از ایمان ناظر به مواجهه قلبى، به ساحت تعالیم عملى صرف، تراژدى بزرگ در تاریخ مسیحیت است.» (11)
اگر دو قرائت و برداشت راکه در سنت مسیحیت غرب در زمینه سه مقوله ایمان، دین و وحى صورت گرفته است، با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که در یک طرز تلقى، وحى یک سلسله گزاره‏هاى خطاناپذیر است که مجموع آنها دین را تشکیل مى‏دهد و ایمان، باور داشتن به چنین مضامین معرفتى است. در دین نگاه، وحى، دین و ایمان اساسا از سنخ آگاهى و معرفت‏بوده، از آسمان براى انسان خاکى، به مثابه عطیه‏اى الهى آمده است. از سوى دیگر، نگاه دوم بر سه عنصر ایمان، دین و وحى از نوع دانش، معرفت و شناخت نیست; بلکه وحى انکشاف خداوند و عنصرى تاریخمند است. در دین نیز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق وجهه همت قرار گرفته، و ایمان نیز مواجهه انسان با خداوند است و در یک کلام، ایمان بار معرفتى خود را از دست داده، نوعى حالت روحى و تجربه درونى و احساس عاطفى تلقى مى‏شود. نهایت این که در قبال ایمان - همانند دین و وحى - اصولا دو نگرش کاملا متفاوت و متمایز در فرهنگ دینى غرب به چشم مى‏خورد: نگرش معرفتى و نگرش تجربى.

پیامدها و عناصر هم‏کاروان
هر یک از این دو نگرش درباره ایمان، پیامدها و لوازم و عناصرى هم خانواده دارد که لازم است‏به آنها توجه شود، تا به دست آید که تلقى معرفتى در زمینه ایمان با چه عقاید و اندیشه‏هایى همراه است و نگاه شهودى - تجربى در قبال ایمان چه تفکراتى را به دنبال خود مى‏آورد. از جمله فواید این مطلب، آن است که اگر با یکى از این اندیشه‏ها مواجه شدیم، بتوانیم دیگر تفکرات همراه و هم‏خانواده را به دست آوریم و از این طریق جاهاى خالى جدول اندیشه خویش را پرکنیم.
اولین پیامد مهم، در زمینه اعتبار و وثاقت کتاب مقدس است. عهدین در نگاه نخست (نگاه معرفتى) منبعى است که حاوى مجموعه‏اى از دانش‏ها و گزاره‏هاى صادق دینى و الهى است که از زبان پیامبران و نویسندگان متون دینى کتاب مقدس، اعلام، ثبت و ضبط مى‏شوند.
شوراى نخست واتیکان، اعتقاد کاتولیک‏هاى عصر جدید را درباره کتاب مقدس این گونه بیان نمود: «این کتاب‏ها چون با الهام از روح‏القدس نگاشته شده‏اند، مى‏توان گفت نویسنده آنها خداوند است.» (12) از سوى دیگر کتاب مقدس بدین معنا، تنها در دست کلیسا قرار داشت و کلیسا تنها مرجع بى‏شائبه تفسیر کتاب مقدس اعلام شده بود. به هر روى کتاب مقدس در این طرز تلقى، اولا جنبه معرفتى و شناختارى دارد و ثانیا معصوم و خطاناپذیر بوده، وثاقت و اعتبار تام دارد، ثالثا اعلام و ثبت آنها به دست افراد برگزیده صورت مى‏گیرد و رابعا تفسیر آن بر عهده کلیساست.
اما در تلقى تجربى و شهودى، کتاب مقدس دیگر یک کتاب معصوم املا شده خطاگریز نیست; بلکه سراپا یک مکتوب بشرى است که حکایتگر آن وقایع وحیانى خواهد بود. در این صورت عقاید نویسندگان یک جانبه و محدود است; مواجهه‏اى که به مدد مشیت الهى بوده و به دست‏بشر جایزالخطا، تعبیر و توصیف شده است. اگر متن مقدس، جزئى از تاریخ بشرى است، مى‏توان آن را از راه انواع روش‏هاى تحقیقات تاریخى و ادبى بررسید.
همین رویکرد در برخى نوشته‏ها درباره قرآن هم دیده مى‏شود. اینان وحى را امر تاریخى و نوعى فرهنگ شفاهى تلقى مى‏کنند و در این صورت، قرآن موجود «حکایت‏» آن کلامى است که بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده است، نه «عین کلام خداوند». «آیات قرآن در بطن یک فرهنگ شفاهى نازل مى‏شد و ما از این که در آن فرهنگ شفاهى میان پیامبر اکرم (ص) و مخاطبانش چه ارتباطى برقرار مى‏شد، به درستى خبر نداریم; زیرا آن فرهنگ شفاهى، پس از پیامبر اکرم (ص) به یک فرهنگ مکتوب تبدیل شده است و قرآنى که امروزه در دست ما است، در واقع صورت مکتوب آن فرهنگ شفاهى است.» (13) آیا این سخن بوى تحریف لفظى قرآن نمى‏دهد؟ امرى که خلاف اجماع علماى شیعه است!
براساس تلقى نخست، تاثیر دیگر (دوم) تمایز قطعى میان الهیات طبیعى theology) (Natural و الهیات وحیانى، (Revealedtheology) است. عقیده بر آن بود که الهیات طبیعى، شامل همه حقایق کلامى که عقل توان تحصیل آن را دارد، مى‏شود و از سوى دیگر چنین پنداشته مى‏شد که الهیات وحیانى شامل تمام حقایق دیگرى است که عقل به آنها دسترسى نداشته و تنها خداوند است که آنها را براى ما آشکار کرده است.
اما نگاه دوم، برداشتى متفاوت از الهیات ارائه مى‏دهد. در این تفکر، هم الهیات طبیعى که مجموعه‏اى از مساعى انسانى براى نیل به متعلق ایمان است، نفى مى‏شود، و هم الهیات نقلى که مجموعه‏اى از احکام و گزاره‏هاى کلامى است. این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند در تاریخ بشر، منافات دارد; زیرا ایمان در این نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعى درگیرى و چالش تجربى شخصى است. اگر کسى توانست‏حضور خدا را در حوادث تاریخى جهان مشاهده کند و عوامل دیگر، او را از این شهود باز نداشت، به راستى ایمان دارد.
سومین تاثیر دیدگاه زبانى و شناختارى این است که چون وحى مضمون معرفتى دارد و خطاناپذیرى و صدق، آن را همراهى مى‏کند، مى‏تواند به همین نحو در اختیار انسان‏ها قرار گیرد. بنابراین دین و وحى آن گونه که در واقع هستند، براى شخص مؤمن امکان حصول دارند و به مثابه واقعه تاریخى روح زمان نخواهد بود. اما دیدگاه غیر زبانى - نگاه دوم - مى‏گوید که چون وحى نوعى تجربه درونى انسان است و تجربه از دیدگاه برخى از اندیشمندان غربى - نظیر استیس - همیشه با تعبیر همراه است، هیچ وحى تعبیر ناشده‏اى وجود ندارد. از خصایص مهم تلقى دوم آن است که وحى تجربه عریان نیست; حتى وقایع خطیر تاریخى گذشته، نمى‏تواند از تعبیر انسانى گذشته و حال تفکیک شود.
در تجربه وحیانى نیز سهم داننده و فاعل شناسایى را نمى‏توان نادیده گرفت. بنابراین علقه‏ها و انتظارات او در تفسیر و تعبیر وحى بسى مؤثر است. وحى به مثابه انکشاف نقش خدا در مقام یک واقعه تاریخى، به صورت تمام عیار تفسیر مى‏شود. معناى هر واقعه وحیانى، ضرورتامعنا از دید کسى یا براى کسى است، و حاصل کلام این که، وحى در این تلقى، از سنخ «تجربه نبوى‏» بوده که طبعا ذومراتب است و از این طریق قابل تعمیم.
تاثیر چهارم دو قرائت پیش‏گفته، این که آن دو قرائت، دو برداشت از فلسفه دین و کلام را مى‏آفریند. در یکى، فلسفه دین، وظیفه توجیه عقلانیت‏باورهاى دینى را به دوش خواهد کشید; زیرا در آن تلقى از ایمان و دین، بعد اعتقادى و معرفتى برجسته شده است و طبعا در آن ادله و براهین اعتبار مى‏یابد. اما در دیگرى - از این روى که احساس و تجربه دینى را اساس دین مى‏دانست - ایمان نظرها را درنوردید. در یکى چون ادله مطرح است، و ادله همگانى و عمومى است، فلسفه دین قابل تعامل و تبادل است. در دیگرى از آنجا که دین احساس است، و احساس امر شخصى و درونى است، فلسفه دین و عقلانیت دین، شخصى مى‏شود. براى یکى فلسفه اصالت دارد و توجیه‏گر معقولیت دین است و براى دیگرى فلسفه دست‏دوم بوده، تنها ترجمان احساس است. (14)
از جمله پیامدهاى دیگر این که انتقال از تلقى نخست‏به تلقى دوم و رهین تحولى دینى است که آهسته آهسته و خواه و ناخواه در جهان غرب روى داده است. این دگرگونى که در ابعاد مختلف روى داد، تمام اندیشه‏هاى مسیحیت را درنوردیده و براى تمام انسان‏ها رخ داده است; حتى آنان که خواهان تحول نیستند. یکى از مهم‏ترین مقوله‏هاى دینى که این دگرگونى را به خود دیده، مفهوم خدا است و این تعبیر در جهان غرب، نیکو و ضرورى تلقى شده است. الهیات کلاسیک، خدا را موجودى ماوراءالطبیعى مى‏دانست که بر جهان، زمین و انسان تسلط مستمر دارد; اما مردم با تغییر تاریخى، اندیشه خدا را متحول ساختند. کم‏کم مداخله خدا کاهش یافت و تا به آن‏جا تنزل یافت که «خدا اینک چیزى نیست جز تجسم نوعى خوش‏بینى گسترده کیهانى و اعتمادى بنیادى، دایر بر این که عالم وجود، به رغم ظاهر در کنه باطن، یار و یاور ما است. خدا امیدى مقدس است.» (15)
از آن‏جا که آمال و آرزوهاى انسان، ارزش او است، این امر بر خدا هم صادق شد.
«خدا چکیده ارزش‏هاى مااست، و وحدت آرمانى ارزش‏ها، تکلیف ما را در قبال ارزش‏ها، و قدرت خلاق آنها را به ما مى‏نمایاند.» (16) و این مسئله، سرانجام ما را با بحرانى فاجعه‏آمیز در فرهنگ غربى مواجه مى‏سازد; همان که نتیجه‏اش را «مرگ خدا» نامیدند. «آیا نشنیده‏اید حکایت آن دیوانه‏اى را که بامداد روز روشن، فانوس برافروخت و به بازار دوید و پیاپى فریاد کشید: «من خدا را مى‏جویم! من خدا را مى‏جویم!» در آن هنگام بسیارى از کسانى که به خدا ایمان نداشتند، در آن پیرامون ایستاده بودند و بنابراین دیوانه خنده‏هاى فراوان برانگیخت. یکى پرسید: مگر گم شده است؟ دیگرى پرسید: مگر همچون کودکى راه خود را گم کرده است؟ یا پنهان شده است؟ مگر از ما مى‏ترسد؟ مگر به سفر رفته؟ یا مهاجرت کرده است؟ و همین طور نعره مى‏زدند و مى‏خندیدند. دیوانه به میانشان پرید و با نگاه میخکوبشان کرد. فریاد زد: «خدا کجا رفته؟» به شما خواهم گفت. ما - من و شما - او را کشتیم ما همه قاتلان او هستیم...» این جا دیوانه ساکت ماند و بار دیگر به شنوندگان نگریست. آنان نیز دم در کشیدند و شگفت‏زده به او نگریستند. سرانجام دیوانه فانوس را به زمین کوبید. فانوس شکست و خاموش شد. دیوانه گفت: «من زود آمده‏ام، زمان من هنوز نرسیده است. این رویداد عظیم و وحشتناک هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدمیان نرسیده است. رعد و برق، نیازمند زمان است، نور ستارگان نیازمند زمان است، رویدادها هر چند روى داده باشند، باز براى این که دیده و شنیده شوند، نیازمند زمان‏اند، این واقعه هنوز از ایشان دورتر از دورترین ستارگان است و با این همه آنها خودشان این کار راکرده‏اند.» (17) اگر ما خدا را امر واقعى ندانستیم و از آن برداشتى آرمانى و ارزشى داشتیم، طبیعى است که وحى به صورت تجربه انسانى درآید، دین درونى شود و ایمان سرسپردگى کور، و شهودى درونى باشد و این جاست که برخى از نویسندگان معاصر، حتى براى گزاره‏ى «خدا وجود دارد» یا «خدا واجد فلان اوصاف است‏» اعتبار نهایى قایل نمى‏شوند. (18)
نمونه دیگر این تحول دینى در زمینه مفهوم معاد و آخرت نمود پیدا مى‏کند. بدین صورت که آموزه رستگارى ماوراى طبیعى که در فرهنگ قدیم غربى وجود داشت، ماهیت‏خود را از دست داده، به تلاش عملى براى ایجاد جامعه آرمانى بدل شود. «انتظار حیات پس از مرگ رفته رفته رنگ مى‏بازد و این یکى از عوامل مهمى است که افراد را وامى‏دارد که درصدد درک تازه‏اى از ایمان دینى برآیند... آن گاه با نهضت اصلاح دینى طغیانى روى داد. مذهب پروتستان سلسله مراتب قدیم را که به بشر امید رستگارى نهایى در عالم بالا مى‏داد، نفى کرد و در عوض گفت که دینداران با ابراز ایمان شخصى مى‏توانند با ایقان و اطمینان پیشاپیش در همین جهان و در حیات کنونى طعم رستگارى را بچشند. جهت علایق در انجام اعمال دینى تغییر کرد: از تدارک زاهدانه براى مرگ و داورى و زندگى در جهان برین، به سوى تحقق ارزش‏هاى دینى در زندگى اجتماعى دنیاى خاکى گرایید.» (19) کیرکگار، قهرمان اندیشه فیدییزم، تفکر درباره حیات پس از مرگ را آزاردهنده تلقى مى‏کند و آن را نوعى خیال‏پردازى، سست و زنانه مى‏داند. «ابدیت تمایز درست از نادرست است; پس نامیرایى جدایى حق از ناحق است... تمناى حیات پس از مرگ به معناى عمر دراز، اندیشه‏اى باطل و سست و زنانه است. فکر ابدیت آن است که در این زندگى خاکى آدم‏ها با هم فرق دارند. جدایى در ابدیت روى مى‏دهد.» (20)
جالب است‏بدانیم که وقتى این گونه افکار در ایران وارد مى‏شود، بدین صورت در مى‏آید که «ایمان همانا شنیدن آن خطاب، و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن و به دنبال آن و آینده را هم با امید - نه با استدلال - پر کردن. مسئله معاد هم براى مؤمنان یک مسئله استدلالى فلسفى نیست، بلکه امید است‏به این که این خبر در نهایت ما را به جایى خواهد رساند. به همین دلیل امید و اعتماد نقش مهمى در ساختار ایمان دارد.» (21)
خلاصه آن که اگر ایمان بار معرفتى نداشته باشد، طبعابا یقین و عقلانیت‏سر سازش نخواهد داشت. از این روى ایمان با شک و شکاکیت قابل جمع مى‏شود و این همان جنبش فیدییزم ، Fideism) ایمان‏گرایى) است که جهان غرب را فرا گرفت، و در ایران هم مشتاقان و دلبستگانى پیدا کرده است. «باید از صدق مفاهیم کهن یکسره دل برکند. این حقایق فرضى که دست دوم به ما رسیده، همه تباهى‏پذیرند، [و ] مانند ابر در هوا پخش و پراکنده‏اند و مثل زئوس در آغوش یو، در میان انگشت‏هایمان محو مى‏شوند. مى‏گویند ما در دورانى به سر مى‏بریم که یقین‏هاى قدیم از هم مى‏پاشد; این که غصه ندارد، از هم پاشیدن، طبیعت تمامى یقین‏هاست.» (22)
این بود پاره‏اى پیامدها و لوازم تلقى دوم; یعنى تلقى تجربى، احساسى و غیرعقلانى از دین و ایمان، و اینک ادامه ماجرا.
در تلقى مدرن، دین از یک‏سو ناواقع‏گرا خواهد شد. (23) به عبارت دیگر حالتى کاملا بشرى پیدا مى‏کند (24) و از طرف سوم، دین دنیایى به صحنه مى‏آید. (25)
فرایند سکولاریزاسیون، به معناى انتقال از آسمان به زمین و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فرا گرفت و همین امر باعث‏شد اختیارات دین به علوم و اختیارات کلیسا به نهادهاى غیرمذهبى واگذار شود، و سرانجام امر مقدس از بین رفت و قداست دین، رنگ باخت.
با دنیوى شدن، «معنویت‏» به جاى «ایمان‏» نشست; معنویتى که انتقادپذیر است، و معنویت انتقادى شرط بیدارى دین اعلام شد. دین از بیرون، با تمام مظاهرش - از جمله عقل و جامعه و سیاست - به درون رانده شد و دین درونى طبعا دین اجتماعى و عقلانى نخواهد بود، و این به معناى جدایى دین از جامعه و سیاست است. (26)
در فرهنگ مدرن، شناخت‏شناسى بر هستى‏شناسى تقدم یافت - به حق - اما شناخت‏شناسى معادل و برابر با شکاکیت تلقى شد - به ناحق. در این تفکر، ایمان بر متعلق ایمان، یعنى خدا تقدم یافت; زیرا ایمان مقدمه وصول به حریم قدس الهى نیست، بلکه روشى است‏براى پاسخگویى به نیازها و انتظارات بشر. «ایمان مسیحى نوعى ایدئولوژى نیست; بلکه شیوه‏اى براى زندگى است.» (27)
در این نگرش «کارکردهاى دین‏» و «دین عملى‏» جایگزین «عقاید و حقانیت دین‏» مى‏شود، و مخلص کلام این که «در سایه این تعالیم، آدمى در این جهان بیش از دو هزار سال به حال تبعیدى زیست. دین را باید از سلطه فلسفه‏هایى از این دست، رها کرد. ایمان که منزه شود، به صورت تلاشى منضبط و عملى در راه تحصیل آرمان زندگى در مى‏آید; آرمانى که سرچشمه آن در نهاد خود ما است. جهان برونى بازتاب جهان درونى است. دین بى‏شباهت‏به هنر نیست

دکتر محمدتقى فعالى