فرق انحرافی

اصل مقاله
تحقیق درباره بعضى از فرق اسلامى که امروزه در قالب یک گروه از آنها اثرى باقى نمانده است، از مباحث قابل توجه و تأمل است.

در مطالعات فرقه شناسى اسلامى عمدتاً چهار ویژگى را باید مدنظر قرار داد:

الف) حیات فرهنگى ـ اجتماعى هر فرقه;

ب) میزان تأثیر یک فرقه در تکوین فرقه هاى دیگر;

ج) تفسیر هر فرقه از اسلام;

د) عوامل ضعف و اضمحلال یک فرقه.

متأسفانه پژوهشگران فرق و مذاهب هنگام شناساندن بعضى از فرق، به شواهد و دلایل اندک و گاه ناکافى تمسک جسته اند; این دلایل نیز با غرضورزى و تحریف حقیقت همراه است و نکته مهمتر این که گاه از فرقه هایى سخن به میان رانده اند که در زمان خودشان نیز اثر قابل توجهى نداشته اند; براى مثال، در مورد فرقه کیسانیه اظهارنظرهاى متفاوتى وجود دارد; عدّه اى از فرقه شناسان آنها را از فرقه هاى عمده قرن اول و دوم هجرى مى دانند; در حالى که گروهى دیگر این فرقه را خیالى و ساخته و پرداخته دست سیاست بازان و فرقه نویسان قرون بعدى معرفى کرده اند.1 حال با توجه به این دو نظریه، چگونه مى توان درباره وجود یا عدم فرقه کیسانیه یا فرق دیگرى از این قبیل اظهار نظر نمود؟ در نتیجه، پژوهش در فرقه شناسى نیازمند بررسیهاى مختلف است و براى اثبات وجود یک فرقه، نیاز به مدارک و شواهد کافى است.

با وجود مسائل فوق، نمى توان به طور کلى از کتابهاى فرقه شناسى صرف نظر نمود; اما در استفاده از آنها و استناد به آنها باید دقت فراوانى ملحوظ داشت. با این وجود، فرقه کرامیه از گروه هایى است که وجود آن از نظر تاریخى مورد تردید نیست و از این نظر منابع متعددى به حیات و نقش آن در عرصه فرهنگ و ادب اسلامى اشاره کرده اند. البته در بررسى کرامیه نیز باید به این نکته توجه داشت که غالب منابعِ ملل و نِحَل را نویسندگان شافعى پدید آورده اند. اهمیت مسأله در این است که کرامیان با شافعیان (اهل حدیث) نزاعهاى خونینى داشته اند2 و حدیثى نیز جهت این نزاع جعل نموده اند که در آن از ابن ادریس (شافعى) به عنوان ابلیس و از ابوحنیفه به عنوان «سراج امت» یاد شده است.3 بنابراین به نوشته هاى شافعیان در مورد کرامیه باید با احتیاط نظر کرد.4

از نکات مهم در بررسى حیات اجتماعى ـ فرهنگى کرامیه، تأثیر آنها در گسترش اسلام در نواحى شرق ایران اسلامى به ویژه مردم نواحى روستایى خراسان، هرات، غور و نواحى آن و آسیاى میانه است. یکى از دلایل گسترش اسلام در این مناطق، اعتقاد کرامیه به مفهوم خاصى از ایمان بود; کرامیان، مؤمن را فقط شخصى مى دانستند که به شهادتین اقرار کند و عمل به احکام شریعت را از ایمان نمى دانستند و آن را از فرائض مى شمردند;5 هر چند آنان معتقد نبودند که این مفهوم از ایمان موجب رستگارى در آخرت مى گردد، اما قائل بودند که در این دنیا به چنین اشخاصى اطلاق لفظ مؤمن صادق است;6 به همین دلیل نیز در برخى منابع فرقه شناسى از آنان به عنوان یکى از گروه هاى مرجئه یاد شده است.7

عبدالقاهر بغدادى در مورد مسأله ایمان نزد کرامیه با اشاره به نکته اى که مورد تأیید متون کرامى نیز هست، نوشته است که کرامیان، تباه کیشانِ (مرتدان) کرامى را در آتش دوزخ جاودان مى دانند.[1] در منتخب رونق المجالس که یک متن ادبى کرامى است، حکایتهاى متعددى درباره ارتداد افراد کرامى آورده شده است. به نظر مى رسد که این حکم کرامیه درباره ایمان، راهى براى مقابله با وضعیت ناپایدار برخى از افراد نو مسلمان در این نواحى بوده است.[2]

از لحاظ فرهنگى نیز نباید از نقش کرامیان در پیدایش و تحول نهادهاى اجتماعى مسلمین و تأسیس خانه گاه (مدرسه) توسط آنها غافل بود. ساخت مدارس از چند نظر مهم است; ابتدا این که به وسیله جدا شدن مدرسه از مسجد و تشکیل یک نهاد مستقل، تحول مهمى در نهادهاى اجتماعى مسلمین به وجود آمد.

همچنین در این برهه همواره حاکمان با تأسیس و وقف مدارس دینى و اعطاى موقوفات جهت آنها کوشیده اند تا ارتباط نزدیکى با فقها داشته و مقبولیت خاصى در میان مردم به دست آورند که اوج این مسأله را در ساخت مدارس نظامیه مى توان مشاهده کرد.8

تأثیر دیگر کرامیه تلاش آنها براى ایجاد و گسترش سلوک عرفانى و جدایى از جریان تصوف در خراسان است. آنها در این زمینه حتى ادبیات گفتارى خاصى براى خود داشتند; به طور نمونه، در ادبیات گفتارى، کرامیه همدیگر را با عنوان دوست یا دوستِ دوستان مورد خطاب قرار مى دادند،9 و در مورد خود کرامیه نیز تعبیر خاص ولى و اولیا به کار برده شده است.10 در این مقاله ضمن بررسى مطالب یاد شده، دو نسخه خطى نویافته در مورد کرامیه را معرفى خواهیم کرد.

کَرَّامیه، کِرامیه یا کَرامیه

مشهورترین و رایج ترین تلفظ نام این فرقه بر اساس ضبط منتقدان کرامى، «کرَّامیه» است;11 در حالى که تلفظ صحیحْ «کِرامیه» یا «کَرامیه» است. فصیحى از قول نووى،12 ضبط این کلمه را به صورت کَرامیه آورده است.13 همچنین ذهبى (م. 748 هـ .) از قول محمدبن هیصم14(م. 409 هـ .) متکلم مشهور کرامیه، دو وجه براى نام این فرقه ذکر مى کند: کَرامیه و کِرامیه، که صورت نخست را تلفظ رایج میان مشایخ کرامى مى داند و صورت دوم با توجه به گویش سجستانى (کِرام جمع کریم) است.15 اشعارى نیز از ابوالفتح بُستى (330 ـ 400 هـ .) شاعر دربار محمود غزنوى وجود دارد که در اوج قدرت سیاسى کرامیه سروده شده16 و در آنها قرائت این کلمه به دو صورت آمده است.17[3]

کرام بن عراف، در یکى از روستاهاى زرنگ،18 به نام ختک (از ناحیه باب الطعام)19 زندگى مى کرده است. کرام هنگامى که با همسر خود به مکه رفته بود، صاحب فرزندى شد که او را محمد نام نهاد. «پدر او را در خرقه پیچید و در کعبه طواف داد و پیش زهاد و معتکفان مسجدالحرام برد و ایشان او را دعاى خیر کردند».20 پدر او به سجستان بازگشت و محمدبن کرام در همان جا به تحصیل علم مشغول گردید و پس از مدتى به هرات و نیشابور و دیگر مناطق براى کسب علم سفر کرد. در سمرقند همراه با ابومحمد عبدالله بن محمدبن سلیمان سجزى (جانشین و دوست ابن کرام) تفسیر ابن کلبى را نزد على بن اسحاق حنظلى سمرقندى (م. 237 هـ .) فرا گرفت.21 در نیشابور اکثر اوقات خود را به مصاحبت با احمدبن حرب (م. 234 هـ .) گذرانید و در مسأله زهد، تقشف22 را از او فرا گرفت و بعد از آن به مکه رفت و پنج سال در آن جا بود.23 سمعانى (506 ـ 562 هـ .) شرح کاملى از احوال اساتید ابن کرام را آورده است.

در بلخ نزد ابراهیم بن یوسف ماکیانى بلخى، در مرو نزد على بن حجر مروزى، در هرات نزد عبداللّه بن مالک بن سلیمان هروى و در نیشابور نزد احمد بن حرب، تلمّذ نمود. سمعانى متذکر گردیده است که ابن کرام اکثر روایات خود را از طریق احمد بن عبداللّه جویبارى و محمدبن تمیم فاریابى نقل کرده است.24

بعد از بازگشت از مکه به نیشابور رفت، و در این هنگام عمّش درگذشت و او به سیستان رفت و آنچه را که به وى ارث رسیده بود، فروخت و پول آن را میان فقرا تقسیم کرد.25 فعالیتهاى او باعث گردید تا بعضى از فقیهان چون ابن خزیمه (223 ـ 311 هـ .) به مخالفت با او برخاستند و به تحریک اینان، ابراهیم بن حصین، عامل طاهرى در سیستان، او را از آن جا راند. پس از آن ابن کرام به مناطق غور، شورمین و غرچستان رفت و به تبلیغ اسلام پرداخت26 و حاصل این فعالیتها، اسلام آوردن گروهى کثیر بود.

در هرات او به ساخت خانه گاه (مدرسه) دست یازید.27 اقدامات او در آن جا نیز مخالفت فقیه شافعى ابوسعید دارمى ( 200 ـ 280 هـ .) را برانگیخت و ابن کرام را از هرات بیرون راند.28 بعد از آن او با پیروانش به نیشابور بازگشت. تعداد بى شمار مریدان او و همچنین مطرح شدن شایعه اى که حکومت طاهریان را فردى از سجستان بر خواهد انداخت، موجب گردید تا مدتى را در زندان بگذراند; هر چند زهد و ورع وى باعث آزادیش گردید.29

بعد از رهایى از زندان همراه با پیروان خود، به بیت المقدس رفت و در نواحى جبل عامل خانه گاه هایى بنا کرد و در آنجا به تعلیم و تربیت پیروان خود پرداخت30 و پس از مدتى به نیشابور بازگشت و باز هم به زندان افتاد و مدتى طولانى در زندان به سر برد و در سال 251 هـ . تنها با این شرط که دیگر به خراسان بازنگردد، از زندان رهایى یافت و به بیت المقدس بازگشت.31 به موازات فعالیتهاى وى در مناطق غرچستان، شورمین و بلاد غور، احتمالا او به تلاشهایى در بلخ، سمرقند، فرغانه و آسیاى میانه نیز پرداخته است.32 نکته قابل توجه این است که مناطق ذکر شده، به فاصله کوتاهى تحت سیطره ماتریدیان درآمد. نزاع آشکار کرامیه و ماتریدیه در قرون بعد حالت تندى به خود گرفت; چرا که ابومنصور ماتریدى (م. 333 هـ .) بنیانگذار ماتریدیه، تنها به نوشتن ردیه بر معتزله مشغول بود و در موارد معدودى به کرامیه اشاره کرده است.33 از طرف دیگر، حتى یکى از اعقاب متکلمِ مشهورِ ماتریدى، ابومعین نسفى (418 ـ 508 هـ .)، یعنى ابومطیع مکحول بن فضل نسفى (م. 318 هـ .) نزد ابن کرام، کلام فرا گرفته بود.34 بعد از اقامت در بیت المقدس، در آن جا نیز به سبب عقایدش مورد آزار قرار گرفت و به ناحیه بد آب و هواى «زُغَر» تبعید شد و کتابهایش را سوزاندند. ابن کرام در ماه صفر سال 255 هـ . در آن جا درگذشت و پیروانش جسد وى را به بیت المقدس آوردند و در مقبره انبیا به خاک سپردند.35 از شاگردان ابن کرام مى توان به مأمون بن احمد سلمى هروى، ابو محمد صفار و ابومحمد عبداللّه بن محمدبن سلیمان سجزى اشاره کرد.36 همچنین ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن سفیان، ابراهیم بن حجاج نیشابورى، عبداللّه بن محمد قیراطى نیشابورى،37 احمدبن محمدبن یحیى بن معاویه دهان سلمى،38 محمدبن اسماعیل بن اسحاق بن جمع،39 ابوالحسین عبداللّه بن مأمون هروى،40 عماربن عبدالمجید، سلیمان بن خمیرویه (زین الفتى، a338) و ابى بکر ارباکنى(پیشین، a270) از وى حدیث نقل کرده اند.

برخى از آراى خاص کرامیه

در میان کتابهایى که هر کدام به دلایلى به ذکر کرامیان پرداخته اند، گفتوگوها و مناظراتى از ابن کرام با بزرگان عصرش مى توان یافت. از خلال برخى مطالب نقل شده مى توان به پاره اى از آراى خاص ابن کرام دست یافت. زهدى که ابن کرام آن را ترویج مى کرد، از سوى هم عصرانش به عنوان زهد کاذب مورد انتقاد بوده است.41 بنابراین، براى ما مهم است که بدانیم وجه تمایز این زهدگرایى چه بوده است. ابن کرام توکل را به نحوه خاصى تفسیر مى کرده است، به گونه اى که به انکار کسب (یعنى عدم تلاش براى به دست آوردن رزق و روزى) منتهى مى شده است.42 هر چند به نظر مى رسد که او مخالف مطلق هر گونه تلاش و جهد براى به دست آوردن معاش (کسب) نبوده باشد. در اثرى تفسیرى که حاوى آرا و نظرگاهها و اقوالى از ابن کرام مى باشد، از قول وى در این باره این گونه آمده است: «و سُئِلَ ابوعبداللّه: ان کانت الأرزاق مقسومة فالکد و العناء و التعب لماذا؟ فقال: انها ایضاً مقسومة».43 هرچند این مسأله در دوره اى که ابن کرام آن را طرح مى کرده، مسأله بدیعى نبود. ابن ریوندى (ابن راوندى)، شقیق بلخى و احمد حلوانى نیز از انکار کسب دفاع مى کردند و حتى استاد ابن کرام، احمدبن حرب نیز به این امر بى تمایل نبوده است.44 در اثر فارسىِ کرامى، منتخب رونق المجالس، در باب توکل حکایتى نقل شده است که مى تواند مفهوم خاص این تفسیر را نشان دهد. گرچه مفهوم توکل تنها نزد کرامیان داراى چنین مفهومى نبوده است،45 اما آنان در ارائه تعریف خاص از توکل ممتاز بوده اند. ذکر متن این حکایت مى تواند، مطلب را روشن تر کند:

«وقتى به سمرقند مردى در خانه گاه شد. آن اولیا را دید به جمع نشسته و تعلیم و تعبد مى کردند. آن مرد، خادم را پرسید که شما از کجا خورید؟ گفت: ترا با این حدیث چه کار است؟ گفت: مرا باید که بدانم. گفت: از آنجا که خداى عزوجل روزى کرده باشد. آن مرد الحاح کرد، گفت: ناچار بگوى تا این همه از کجا خورند؟ خادم را خشم آمد، گفت: از دندان تو. آن مرد گفت: اگر شما از این جا خواهید کردن(خوردن) بسیارى گرسنگى به شما خواهد رسیدن. این بگفت و از آنجا بازگشت. در ساعت دندان آن مرد به درد خاست. هیچ حیلتى نداشت. از مردمان سمرقند پرسید که چون شما را دندان درد کند، چه کند؟ گفتند: چون ما را چنین حالى پیش آید، لختى نان خریم و بدین خانه گاه بریم، تا اینان دعا کنند، به باشیم. آن مرد بى طاقت شد. گوسفندى خرید و سفر(ه) نان بر پشت حمالى نهاد. بر آنجایگه برد، خادم نستد، بسیارى الحاح کرد تا به جایى رسید که گفت: یا خادم! بستان و به ایشان ده تا بخورند، که از این دندان من مى خورند...».46

این عقیده (تحریم کسب و کار و ناسازگار دیدن آن با تقوا) مورد نقد قرار گرفته بود. ابوحارث محاسبى(م. 243 هـ .)، محمد شیبانى و ابوطالب مکى در قوة القلوب این موضوع را رد کرده بودند و از کسب و تلاش براى به دست آوردن رزق ـ مادامى که در جهت رضاى خدا و از طریق حلال باشد ـ دفاع کرده بودند.47

نکته مهم دیگر، تلقى خاص کرامیان از عقل است. گرچه آنان حسن و قبح را قبل از حکم الهى(وحى) مى پذیرفتند، اما به هیچ وجه نظریه اصلح و قاعده لطف معتزله را قبول نداشتند.[4] همچنین کرامیان با تعقل فلسفى مخالفت شدیدى داشتند.[5] قطعاتى از کتاب السّر ابن کرام موجود است و این عقیده یعنى اصلح نبودن نظام آفرینش را به خوبى نشان مى دهد.48

نکته قابل تأمل دیگر که حاکى از نوعى عقل گرایى خاص کرامیان است، اعتقاد آنان به تکافؤ ادله (برابرى براهین) است. این مطلب را البته به شکل تحریف شده، از یک عبارت مؤلف تبصرة العوام نیز مى توان دریافت.49 حاکم جشمى، محسن بن کرامه (م. 494 هـ .) به نقل از استاد خود ابوالحسن على بن ابى طیب (م. 457 هـ .) نقل کرده است که محمد بن هیصم، متکلم مشهور کرامى، به برابرى براهین اعتقاد داشته است.50 بحث از برابرى براهین در حقیقت نتیجه شکاکیت در معرفت شناسى یا عدم امکان شناخت است. البته این بحث نتیجه عملى نیز داشت.51 جواب مثبت به این پرسش که آیا هر کدام از پیروان ادیان مختلف مى توانند به دین خود پایبند بمانند و رستگار گردند، نتیجه منطقى قبول تکافؤ ادله است. این بحث در عراق، مرکز فعالیت معتزله، مطرح شده بود; اما در آنجا در نتیجه غلبه عقل گرایى به زودى مسأله اى خاتمه یافته، تلقى گردید.52

با این وجود، کرامیان در دعوت دیگران به اسلام بسیار کوشا بوده اند. نکته جالب این است که بحث تکافؤ ادله در مناطق خاصى مطرح بود و متکلمان به رد یا قبول آن مشغول بودند.53 این مناطق بخشهایى بود که گروههاى مذهبى گوناگون در آن زندگى مى کردند. حتى اسلام در این مناطق در لباس عقل گرایى ظاهر نشد.

از دیگر عقاید ضد معتزلى کرامیه، اعتقاد به عدم خلود دائم در جهنم است.54 آنها معتقد بودند که خدا مى تواند کفار را از آتش جهنم نجات بخشد. نکته جالب دیگر که حاکم جشمى در تعریض به کرامیان، بدان اشاره کرد، علاقه آنان به خواندن آثار ابن ریوندى است.55 احتمالا آثار این متفکر ضد معتزلى براى کرامیان جالب توجه بوده است. همچنین کرامیان بر خلاف معتزله، به کرامات اولیا، از جمله به طى الارض معتقد بوده اند56.

مسأله دیگرِ شایسته بررسى، عقیده کرامیان در باب توحید است، که مورد انتقاد بوده و آنان متهم شده اند که در باب توحید، عقیده اى تشبیهى دارند. این اتهام حتى در زمان خود آنان نیز مطرح بوده است. در نزاعى که میان ابوبکر محمدبن اسحاق بن محمشاد (م. 421 هـ .) و ابوعلاء صاعد بن بن محمد (م. 421 هـ .) رخ داده بود، ابوبکر محمدبن اسحاق، ابوعلاء را به بدعت اعتزال متهم کرده بود. در مقابل ابوعلاء نیز او را به داشتن عقیده تشبیه متهم کرده بود.57

اما به راستى کرامیه در این باره چه مى اندیشیده اند. قبل از بیان هر مطلبى باید این نکته را اشاره کرد که هیچ یک از فرق اسلامى قائل به تشبیه نیست و داشتن چنین اعتقادى را نفى مى کند، گرچه برخى در ارائه تفسیر این مطلب به دام تشبیه مى افتند.58 ابومعین نسفى (م. 508 هـ .) متکلم ماتریدى، در این باره مى گوید: کرامیه وقتى سخن از جسم بودن حق مى گویند... نظرشان این است که وى قائم بالذات است. مفهوم «جسمٌ لا کالاجسام» که کرامیان به کار مى بردند، در این معنى بوده است. خود ابن کرام در کتاب مفقود شده اش، عذاب القبر، این مفهوم را به کار برده بود. هرچند بعدها پیروانش در به کارگیرى این الفاظ تجدیدنظرهایى کردند.59

محمدبن هیصم در اثر مفقود شده اش، المقالات، که تنها منقولاتى از آن باقى مانده است،60 درباره این مسأله سخن گفته و اعتقاد تشبیهى را رد کرده است. گرچه آن گونه که اظهار نظر کرده، مشخص مى گردد که آنان در این مسأله نص گرا (ظاهرگرا) بوده اند، اما اینکه این نص گرایى آنان به تشبیه منجر مى گردد، ابن هیصم آن را رد کرده است.61 در مورد عصمت انبیا آنها نظرهایى متفاوت با معتزله و اشاعره داشته اند; حاکم جشمى اشاره کرده که کرامیان انجام گناه (کبایر) و دروغ گفتن را از سوى پیامبران جایز مى دانند.62 عبدالقاهر بغدادى (م. 429 هـ .) نیز در این باره نقل مى کند که گروهى از کرامیه گفته اند: هر گناهى که موجب ساقط شدن عدالت یا اجرا شدن حد گردد، انبیا از آن برى هستند اما در غیر آن، ممکن است مرتکب خطا گردند. گروهى دیگر از آنها گفته اند: پیامبر در امر ابلاغ وحى نیز خطا نمى کند، اما گروهى از آنان با پذیرش افسانه غرانیق، به طور ضمنى خطا در ابلاغ وحى را پذیرفته اند.63 در تأیید این مطلب، عاصمى در زین الفتى، افسانه غرانیق64 را صحیح دانسته و به عنوان تأییدى بر ترتیب خاصى از نزول سوره ها بدان استناد مى کند (برگ b19).

کرامیان و شیعیان

یکى دیگر از موضوعاتى که مى توانیم در طول حیات کرامیه بررسى کنیم، نزاعهاى آنان با شیعیان است. آغاز این نزاعها با نقد آراى ابن کرام توسط فضل بن شاذان نیشابورى (م. 260 هـ .) بوده است.65 مَقْدسى، جغرافى نگار مشهور که در سال 375 هـ . به تألیف اثر خود مشغول بوده، از نزاع میان کرامیان و شیعیان که خود شاهد آن بوده، خبر داده است.66 محمد بن اسحاق بن محمشاد (م. 421 هـ .) یکى از افراد مشهور کرامى در زمان قدرت خود، مسجد نو ساخته شیعیان را در نیشابور خراب کرد.67 اما فراسوى این نمود خارجى، در مسایل دیگرى نیز آنان با یکدیگر در ستیز بوده اند. عبیداللّه بن عبداللّه بن احمد، مشهور به حسکانى، در مقدمه کتاب خود شواهدالتنزیل به برخى از جنبه هاى دیگر این نزاعها اشاره کرده است و آن، اختلاف بر سر شأن نزول آیاتى از قرآن در حق اهل بیت است. او مى نویسد: «در مجلسى که در آن بزرگان و تعداد کثیرى از مردم و نقیب علوى شهر و فردى از کرامیان حضور داشت، فرد کرامى در نزاع با نقیب، نزول سوره هل اتى در منزلت اهل بیت یا هر آیه دیگر در شأن آنان را منکر شد و این انکار او بر من گران آمد...».68

نزاع به این محدوده ختم نشد و به اتهامى بر ضد کرامیان در مورد اهل بیت بدل شد.69 این مسأله باعث گردید تا یکى از رجال کرامیه به نام ابومحمد، احمدبن محمدبن على عاصمى به تألیف کتابى در این مورد بپردازد تا به تعبیر خودش این اتهام را از کرامیان دفع کند.70 هرچند به نظر مى رسد که این اتهام تا حدى نیز صحت داشته است. کرامیان منبر تدریس ابن البیع حاکم نیشابورى (م. 405 هـ .) را به خاطر عدم نقل حدیثى در فضیلت معاویه شکسته و مانع خروج او از خانه اش شده بودند.71 همچنین حسکانى و حاکم جشمى که در این مناطق ساکن بودند، آثارى در رد نواصب نگاشته بودند.72 خود عاصمى نیز در کتابش زین الفتى فى شرح سورة هل اتى، به نحو تلویحى این اتهام را مى پذیرد، اما علت آن را جهل کرامیان نسبت به فضایل على(ع) و قیاس نادرست آنان در این مورد بیان مى کند.73 درباره این فرد کرامى تنها در یک منبع اشاره اى به سال تولد و برخى از آثارش در ادبیات و علم بلاغت و... شده است.[6] او در سال 378 هـ . و احتمالا در نیشابور متولد شده است. در مورد اساتید و مشایخش جز در دو اثر نو یافته از او، در منابع دیگر اطلاعى در دست نیست. بر اساس همین منابع، او نحو و ادبیات را نزد استاد ابوبکر احمد بن على بن منصور نحوى فرا گرفت.74 آن گونه که خود به کرات در زین الفتى اشاره کرده، جدش ابوعبداللّه احمد بن محمد بن مهاجر بن ولید است. (a4) در جاى دیگر به ابراهیم بن احمد بن مهاجر اشاره کرده و او را عموى مادرش معرفى مى کند. (b202) به این ترتیب مى توان گفت که پدر او ابو رجاء احمد بن محمدبن على عاصمى (b3) داماد احمد بن مهاجربن ولید بوده است. به موازات استنادهاى مکرر او به جدش از ابوبکر محمدبن احمد جلاب (a4)، استاد ابوبکر محمدبن اسحق بن محمشاد، شیخ ابوالقاسم طاهر بن على بن احمد صیرفى مقرى (b6)، محمد بن ابى زکریا (b9)، عبداللّه بن احمدبن نصر (b9) ]شاید وى همان عبدالله بن احمدبن نصربن شهاب برى م. 425 هـ . باشد ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 893 [احمدبن محمدبن اسحاق بن جمع (a10)، ابوعبداللّه محمد بن هیصم (b17)، ابوعبداللّه حسین بن محمد بستى ازغندى (a71)، ابراهیم بن محمد بن ایوب طرماحى (b129)، شیخ ابوبکر احمد بن محمد بن حفص (b198)، حسن بن محمد بن احمد زیادى (a201)، شیخ محمدبن قاسم فارسى (a93) ]در مورد وى ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 43 [ابوالقاسم عبدالله بن محمشاد بن اسحاق (a15)، احمد بن محمد بن سهل زاوهى ادیب (a62)، ابوبکر احمد بن محمد سابق دوغى (a73)، ابونصر بن ابى سعد (a227)، محمد بن یحیى (b244)، ابوبکر محمد بن على کرمانى (a264)، ابوحنیفه عبدالملک بن على قزوینى (b270)، عبدالله بن محمد بُسرى (a272)، ابوالحسن على بن محمد بن عبدالله فارسى مغربى (b267، a331) ]در مورد او ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 1270[، ابونعیم عبدالملک بن حسن اسفراینى (a315) ]در مورد او ر.ک: همان، رقم 1074[ و ابومحمد یونس بن محمد رازى (b343) حدیث نقل کرده است. در کتاب خود (زین الفتى) به برخى از آثار دیگرش اشاره کرده است. یکى از این آثار کتاب «المبانى لنظم المعانى» است. نسخه اى خطى از این کتاب در کتابخانه برلین موجود است و بر مبناى آن بخشى نیز به چاپ رسیده است.75 وى در مقدمه کتاب خود المبانى، اشاره به سال تألیف کتاب خود دارد (425 هـ .). در زین الفتى او اشاره مى کند که اثرش را بعد از المبانى نوشته است و در چند جا خواننده را به آنجا ارجاع مى دهد. نظرى به این دو اثر او به خوبى مشرب حدیث گرایى اش را نشان مى دهد.

در زین الفتى و المبانى او با نقل احادیثى، بر معتزله و زیدیه (در کنار رافضیان) خرده مى گیرد.76 در المبانى او نظر شیعه را در تفسیر قرآن و فهم آن، رد مى کند و به اعتقاد وجود امام غائب مى تازد.77 اظهار نظرهاى او درباره خلفاى اموى به جز معاویه که از او نامى نبرده است، بسیار تند است و از آنان به «فسّاق بنى امیه» یاد مى کند. او یزید را فاسق مى خواند و بعد از اشاره به خواندن اشعار ابن زبعرى توسط یزید بعد از شهادت امام حسین(ع)، از قول محمدبن هیصم نقل مى کند که گفته: اگر این نکته، یعنى خواندن اشعار ابن زبعرى توسط یزید بعد از حادثه کربلا، درست باشد، شکى در کفر یزید نمى توان داشت (زین الفتى b63).

نکته جالب دیگر که او عنوان کرده، نقل خطبه اى به نام خطبه ملاحم است که آن را به على(ع) نسبت داده است و در آن تأییدى ضمنى بر لشکرکشى هاى محمود به هند و دیلم وجود دارد. خود او عنوان مى کند که معنى این روایت را درک نکرده بود تا آنکه محمود به رى حمله کرد. (زین الفتى b139). در جاى دیگر در بیان مشابهت على(ع) به پیامبر با روایتهاى گوناگونى سعى در تثبیت ایمان نیاوردن ابوطالب دارد (ص 315 ـ a321). وى در بحث از بغى و خوارج به طلحه و زبیر و عایشه اشاره کرده و بیان نموده که آنها توبه کرده اند (a223) و بعد از آن به حدیث عشره مبشّره اشاره کرده و متن آن را بیان داشته و احادیث دیگرى نیز در تأیید زبیر و طلحه آورده است (ص 223 ـ 224). قریشى بودن ائمه و امام را با آوردن چند حدیث یادآور مى گردد (b234).

در متن دیگرى از کرامیه، یعنى تفسیرالفصول، در بیان شرایط امام از دیدگاه کرامیه در ذیل آیه «یوم ندعوا کل اناس بامامهم»[7] این گونه آمده است:

«فقیل یحتاج الامام الى عشر خصال یستحق بها الامامة; اولها العلم بامور الدین من علم التوحید والفقه ... والثانیة الصبر ... والثالثة الوفاء بحقوق الله... والرابعة لین الجانب... والخامسة التواضع... والسادسة النصیحة... والسابعة احتمال الأذى... والثامنة ان یکون فصیح اللسان حسن البیان... والتاسعة السخاء و البذل... والعاشرة الزهد... واجتمعت هذه الاشیاء کلها فى نبینا علیه السلام و فى الخلفاء الراشدین و فى اکثر ائمة الدین خاصة فى الامام ابى عبداللّه (محمدبن کرام) رحمه الله».[8]

همان گونه که شهرستانى (م. 548 هـ .) نگاشته است، آنها امامت را به اجماع امت مى دانسته اند، نه به نص و تعیین شدن شخص خاص از سوى پیامبر.[9] عاصمى رؤیت خدا در آخرت را تأیید مى کند.[10] به موازات کرامیه، ماتریدیه نیز سخت به این مسأله اعتقاد داشته اند.78

کرامیان و نقش آنها در تحول نهادهاى آموزشى مسلمانان

از تأثیرات مهم دیگر کرامیه مى توانیم به تأسیس خانه گاه اشاره کنیم. این امر را خود محمدبن کرا م آغاز کرده و در هرات ـ یکى از مراکز مهم کرامیه در قرون بعد ـ خانه گاهى تأسیس نموده بود.79 مراکز آموزشى مسلمین در ابتدا درون مساجد بود که در آنها افراد به صورت حلقه هایى گردهم جمع مى شدند. اما به تدریج محلهاى خاصى جداى از مسجد براى امر آموزش در نظر گرفته شد. به نظر مى رسد که کرامیان در این امر پیشتاز بوده اند.

مترجم عربى رونق المجالس در ترجمه کلمه خانه گاه، واژه مدرسه را برگزیده است. این زمان ـ قرن چهارم و پنجم، هم زمان با شکل گیرى مدارس نظامیه ـ درست برهه اى است که مفهوم مدرسه به معنى کاملا متمایز، براى یک نهاد آموزشى به کار مى رفته است.80 در این خانه گاه علاوه بر تعبد و زهدورزى، به تعلیم نیز مى پرداختند. شیوه آنان دفترخوانى بوده است.81 ابن کرام در سال 251 هـ . نیشابور را براى همیشه ترک کرد. مدت اقامت ابن کرام در نیشابور، چهارده سال بوده است.82 گرچه به نظر مى رسد که این مدت زمان پیوسته نبوده است. با در نظر گرفتن این نکته او خانه گاه خود را قبل از سالهاى 236 ـ 237 یا حتى پیشتر از این تاریخ در هرات بنیاد نهاده بود. خانه گاه سازى به سرعت به صورت یک امر رایج در بین کرامیان در آمد و بعد از فوت ابن کرام، پیروان همراهش، خانه گاهى بر سر مزار او بنا کردند.83 جانشین او ابومحمد سجزى نیز خانه گاههایى براى کرامیان سمرقند، بنا کرده بود. در مباحث قبل نیز به خانه گاههاى موجود در جبل العامل در زمان حیات ابوعبداللّه محمدبن کرام اشاره شد.

اکنون این سؤال را باید طرح کرد که از چه زمانى «خانه گاه» بر مراکز تجمع صوفیان اطلاق شده است و اگر این نهاد منحصراً در اختیار کرامیه بوده، چه نامى بر تجمع گاه صوفیان اطلاق مى گردیده است؟ این نکته مسلّم است که در خراسان بر مراکز صوفیه، نام خانه گاه نمى نهادند، بلکه از تعابیر «دویره» یا «رباط» به جاى آن استفاده مى کردند. مقدسى در اثر خود واژه خانقاه را تنها براى تجمع کرامیه ذکر کرده و آنجا که از صوفیان نام مى برد، از تعبیر دویره یا رباط استفاده کرده است.84 به نظر مى رسد که تعبیر خانه گاه در مورد اقامتگاه صوفیان تنها از قرن چهارم به بعد متداول گردیده است.85 بر همین اساس، نظر داده شده است که از اثرى در باب تراجم، یعنى السیاق که در قرن چهارم نوشته شده بود، زمانى دو تلخیص صورت گرفت که، در قرون پنجم و ششم، تعبیرهاى دویره به خانه گاه تبدیل شده است.86

تأثیرات اجتماعى ـ فرهنگى کرامیه

تأثیرات کرامیه از دو جهت قابل بررسى است: نخست تلاش آنها در خصوص ایجاد تحول در نهادهاى آموزشى که بدان اشاره شد، سپس تلاش این گروه براى گسترش اسلام در مناطق روستایى خراسان، غور و غرچستان و... . زمانى که ابن کرام فعالیت خود را آغاز کرد، توانست در مناطق ذکر شده، طرفدارانى بیابد. منطقه غور تا قرن چهارم به دارالکفر مشهور بود.87 و تنها در نتیجه تلاشهاى کرامیان، اسلام کرامى در آنجا گسترش یافت.88 فخرالدین رازى در این مورد نوشته است: ابن کرام و اصحابش از سجستان بیرون رانده شدند و به غرچستان رفتند، در آنجا اعتقادات خود را بر مردم عرضه کردند و آنها نیز پذیرفتند و تا این زمان نیز در آن ناحیه مردمان کرامى هستند.89 در این مناطق هنوز اسلام به طور کامل نفوذ پیدا نکرده بود. در منابع کرامى نیز اشاراتى بر این نکته وجود دارد. به طور مثال ابن کرام زمانى که احتمالا در هرات بود، افرادى را در آنجا مسلمان کرده بود.[11]نقطه اوج آنها در به اسلام آوردن امیرناصرالدین پدر محمود غزنوى بود. یمینى در این باره نوشته است: «و امیرناصرالدین چون تعفف و تقشف و ترهب و تزهد اصحاب او دید به (اسحاق بن) محمشاد پیوست».[12]

این مطلب را منابع دیگر نیز تأیید کرده اند.[13] ذهبى نقلى از تاریخ نسف آورده است که نشان مى دهد، ناصرالدین حتى تا چه حد نسبت به کرامیان تعصب مىورزیده است.[14]علاوه بر موفقیت ابویعقوب اسحاق بن محمشاد در به اسلام درآوردن سبکتکین، او افراد زیاد دیگرى را نیز به اسلام درآورده بود.[15] ابن اثیر نیز در ذیل حوادث سال 595 هـ . کرامى بودن غوریان را تأیید مى کند. در این سال غیاث الدین امیر غورى، دل از کرامیان برید و شافعى گشت.[16] در مورد ادله حیات کرامیه در غور، باسورث بر اساس نقل زمنچى که غوریان را بدمذهب خوانده است، نتیجه مى گیرد که احتمالا هنوز کرامیان تا آن زمان (قرن هشتم) به حیات خود در غور ادامه داده اند.90

چرا کرامیه از بین رفت؟

اکنون باید به پرسش مهم یعنى دلیل یا دلایل اضمحلال کرامیه پاسخ داد. قبل از هر چیز باید نکته اى را خاطرنشان کرد. گرچه امروزه فرق اسلامى، به تمامى ـ آن گونه که اصحاب ملل و نحل یاد کرده اند ـ وجود خارجى ندارند، اما بسیارى از اعتقادات فرق از میان رفته را مى توان در دیگر گروهها یافت. بنابراین، نمى توان ادعا کرد که اثر یک فرقه با مضمحل شدنش پایان یافته است.

کرامیه به چند دلیل نتوانست به حیات مستقل خود ادامه دهد: نخست آنکه، کرامیان در حفظ قدرت سیاسى خود ناموفق بودند. دیگر آنکه از نظر جغرافیایى کرامیه در مناطقى مى زیستند که بعد از قرن ششم دائماً مورد حمله قرار گرفته بود. این حملات احتمالا عامل مهمى در اضمحلال آنها بود. عامل سوم، تعصبهاى دیگر فرق در مورد کرامیه بود که روند اضمحلال آنها را تسریع نمود. با این حال حتى امروزه نیز برخى مناطق کرامى پیشین گذشته، در سیطره تفکرى نزدیک به کرامیه قرار دارد.

پى نوشت ها ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1. ر.ک: عبدالواحد انصارى، مذاهب ابتدعتها السیاسة فى الاسلام، بیروت، 1393 هـ . ; وداد قاضى، الکیسانیه فى التاریخ و الادب، بیروت، 1974م.

2. براى نمونه، جهت آگاهى از دو مورد از خصومتهاى بین کرامیه و شافعیان که منجر به قتل افراد کثیرى از هر دو طرف شد، ر.ک: تاریخ بیهق، ص 9 ـ 268; الکامل، ج 10، ص 251; نیز درباره قتل یک فقیه شافعى به دست کرامیه ر.ک: طبقات الشافعیة الکبرى، ج8، ص 86. کرامیان همچنین متهم به مسموم کردن فقیه شافعى ابن فورک نیز شده اند. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن فورک.

3. حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه محمد بن حسین نیشابورى، تصحیح شفیعى کدکنى، نشر آگاه، چاپ اول، 1375، ص124. همچنین ر.ک: ابن حجر، لسان المیزان، تحقیق محمدبن عبدالرحمن المرعشیلى، چاپ اول، 1416 هـ . ج 6، ص 139، شماره 7471; این حدیث را مأمون بن احمد سلمى، شاگرد ابن کرام نقل کرده است. ر.ک: لسان المیزان، ج 5، ص 586، شماره 6867. هرچند این نزاعها تنها منحصر به کرامیه و شافعیان نبود و تنفر و ستیز آشکار میان حنفیان و شافعیان هم وجود داشت و این حدیث سازیها نیز در ادامه آن نزاعها بود. این نکته شایان ذکر است که کرامیه از نظر فقهى، حنفى محسوب مى شدند. (خوشبختانه یک دوره کامل از آراى فقهى کرامیه، در یک اثر فقهى باقى مانده است. ر.ک: ابوالحسن على بن حسین سغدى، النتف فى الفتاوى، م. 461 هـ . تحقیق: صلاح الدین الناهى، بغداد (1975 ـ 1977). در این کتاب از کرامیان تنها به عنوان اصحاب ابو عبدالله یاد شده است، گرچه مصحح در شناخت این ابوعبدالله ناتوان بوده است. یکى از موارد مهم نزاع، رفع یدین در نماز بود. مأمون بن احمد سلمى نقل کرده بود که: «من رفع یدیه فى الصلوة فلا صلاة له، و من قرأ خلف الامام، ملىء فوه ناراً». ابن حبان، المجروحین، ج 3، ص45. این احادیث که سلمى نقل کرده است، ناظر به نزاعهاى سهمگین میان حنفیان و شافعیان است. مادلونگ در این مورد مى نویسد: تهدیدى بزرگ براى وحدت جامعه اهل سنت، نظریه اى بود در باب احکام عملى که برخى از علماى حنفى شرقى تعلیم مى دادند. مکحول بن فضل نسفى (م. 318 هـ . / 930 م.) گزارش داده است که بر اساس فتوایى از ابوحنیفه بالا بردن دستها در رکوع و بلند کردن سر در نماز، نماز را باطل مى کند. (ر.ک: ویلفرد مادلونگ، مقاله «ترکها و اشاعه ماتریدیه»، در کتاب: مکتبها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى میانه، ترجمه جواد قاسمى، آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1375، ص 44 و 46).

4. شهرستانى در الملل و النحل، ج 1، ص 42 اشاره کرده است که: «وصب البلاء على اصحاب الحدیث و الشیعة من جهتهم» (یعنى کرامیان). این نکته را باید اشاره کرد که عبارت اهل حدیث در خراسان اشاره به شافعیان نیز دارد. در مورد استعمال این لفظ بر ائمه شافعى ر.ک: المنتخب من السیاق، ترجمه حاکم نیشابورى، ص 5، از وى به عنوان امام اهل حدیث در عصرش یاد شده است. همچنین، ص 8، ترجمه 3 و ص 81، ترجمه 154 و شواهد دیگر در همان کتاب.

5. انس التائبین، ص 320; التمهید لقواعد التوحید، ص 129، ابن حبان از قول مأمون بن احمد سلمى این حدیث را نقل کرده است: «الایمان قول و العمل شرائعه» (المجروحین، ج 3، ص 45); شیخ احمد جام یکى از کسانى است که در برخى از عقاید خود از کرامیه تأثیر پذیرفته است. براى توضیح بیشتر ر.ک: روابط شیخ احمد جام با کرامیان عصر خویش، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تربیت معلم تهران، شماره 6، 7، 8، سال 73 ـ 74. شیخ احمد جام در اثر دیگرش در تعریف ایمان دقیقاً همین شاخصهاى کرامى را براى تعریف ایمان استفاده کرده است. (روضة المذنبین و جنة المشتاقین، ص 27).

6. شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 168.

7. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، تصحیح ریتر، 1980، ص 141، ترجمه سواد الاعظم، ص 187.

8. see: Richard Bulliet: The Political - Religious History of Nishapur, ed: D.S. Richards, Islamic civilization: 950-1150 (oxford 1973) pp. 71-93.

و ر.ک: باسورث، تاریخ غزنویان، ترجمه حسن انوشه، امیرکبیر، 1372، ج 1، ص 177 ـ 176.

9. شفیعى کدکنى، «نخستین تجربه هاى شعر عرفانى در زبان پارسى»، درخت معرفت (جشن نامه دکتر زرین کوب)، به کوشش على اصغر محمدخانى، انتشارات سخن، 1376، ص 445; تبصرة العوام، ص 67 ـ 68: این مسأله یعنى خطاب قرار دادن دیگران به تعبیر دوست، ریشه در تعالیم محمد بن کرام، مؤسس فقه کرامیه دارد; زیرا او معتقد بوده است که شخص اگر دوست خدا نباشد پس دوست شیطان خواهد بود. پس در هر حال مى توان او را دوست خطاب کرد; «فحکى انه کان یقول لجمیع من خاطبه «یا دوست!» فقال (ان) لم یکن حبیب الله فحبیب الشیطان»، ارج نامه ایرج، ج 2، ص 90.

10. درخت معرفت، ص 446 به بعد.

11. الاکمال، ج 7، ص 164; سمعانى، الانساب، ج 5، ص 43; نیز ر.ک: توضیح مشروح فان اس، در مقاله «متونى درباره کرامیه»، ترجمه احمد شفیعى ها، نشریه معارف، دوره نهم، فروردین ـ تیر، 1371، ص 35 ـ 38.

12. در مورد او ر.ک: طبقات الشافعیة الکبرى، ج 8، ص 395.

13. مجمل فصیحى، ج 1، ص 234 و 334.

14. در مورد او و خانواده اش ر.ک: فان اس، پیشین، ص 74 ـ 83. همچنین ر.ک: سمعانى، التحبیر فى المعجم الکبیر، تصحیح منیره ناجى سالم، بغداد، 1395، ج 1، ص572، سلسله نسب او را تا دو نسل شناسانده است.(هیصم بن طاهر بن مردانشاه).

15. میزان الاعتدال، ج 4، ص 21 و 22. در تاریخ سیستان به صورت گرامى ذکر شده است که احتمالا با توجه به این قول باید کَرامى خوانده شود. تاریخ سیستان، ص 339، مقایسه کنید با: القند فى ذکر علماء سمرقند، ص 186.

16. اوج قدرت سیاسى کرامیه در به دست گیرى منصب ریاست شهر نیشابور در قرن چهارم است. در مورد اهمیت منصب ریاست و توضیحات بیشتر در این باره ر.ک: مجله معارف، دوره پنجم، شماره 3، آذر ـ اسفند 67، ص 131 به بعد، مقاله: «ظهور کرامیه در خراسان»، نوشته ادموند بوزورث، ترجمه اسماعیل سعادت; گرچه نتیجه گیرى نهایى باسورث درباره ابوبکر محمدبن اسحاق قابل قبول نیست. ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 13.

17. ر.ک: جرباذقانى، ترجمه تاریخ یمینى، ص394، طبقات الشافعیة الکبرى، ج 2، ص 305.

18. بخشى در سیستان.

19. «و باب الطعام ناحیة واسعة ذات قُرى جلیلة، نحو سوسکن و ملکان...» (احسن التقاسیم، ص 306).

20. مجمل، ج 1، ص 334.

21. القند فى ذکر علماء سمرقند، ص 186; ذهبى، تاریخ الاسلام، (260 ـ 251)، ص 310، کلمه «الیسیر» تصحیف «التفسیر» است. احتمالا نقلهاى ابن کلبى از طریق ابن عباس که فیروزآبادى در تنویر المقباس جمع نموده، از یک تفسیرکرامى، گردآورى شده است. در دو سند ذکر شده در صفحات 2 و 3، رجال کرامى وجود دارد. سنداول: «أخبرنا عبداللّه الثقة بن مأمون المروى (عبدالله بن مأمون الهروى الثقة) قال: اخبرنا ابى (مأمون بن احمد سلمى هروى) قال: اخبرنا ابوعبدالله (محمدبن کرام) قال: اخبرنا ابوعبیدالله محمود رازى قال: اخبرنا عمار بن عبدالمجید الهروى قال: اخبرنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان (السدى الصغیر) عن الکلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». سند دوم: «عبدالله بن مبارک (دینورى، صاحب تفسیرالواضح، ر.ک: طبقات المفسرین، ج 1، ص 244) قال حدثنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان عن الکلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». مقایسه کنید با: فان اس، پیشین، ص 63، در مورد تفسیر الواضح، ر.ک: پیشین، ص 66، پى نوشت هاى ص212 و 213. نکته جالب توجه این است که این طریق شیعى روایت از ابن کلبى مى باشد. عبدالله بن مبارک دینورى غیر از عبدالله بن مبارک مروزى (م. 181 هـ .) است. احتمالا عبدالله بن مبارک مذکور در تاریخ نیشابور که در مقبره حیره مدفون شده است، همان عبدالله بن مبارک دینورى باشد. تاریخ نیشابور، ص 227 و مقایسه کنید با ص 300; در مورد سدى صغیر نیز ر.ک: تهذیب الکمال، ج 26، ص 392.

22. «تقشّف» که در لغت به معنى سخت گذرانیدن و جامه خشن پوشیدن آمده به اعلى مراتب زهد اطلاق شود.

23. ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.

24. سمعانى، الانساب، ج 5، ص 44; ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج 55، ص 127، و

Encyclopaedia of Islam, new edition 1986, Vol: 4, p. 997.

25. شفیعى کدکنى، مقاله «چهره دیگر محمدبن کرام سجستانى»، ارج نامه ایرج، به کوشش محسن باقرزاده، نشر طوس، ج 2، ص 90.

26. الفرق بین الفرق، ص 227; التبصیر فى الدین، ص 111.

27. فان اس، پیشین، ص 50، که از متن کرامى رونق المجالس نقل کرده است. تلخیصى فارسى از این اثر به چاپ رسیده است تحت عنوان منتخب رونق المجالس، به کوشش رجایى بخارایى، انتشارات دانشگاه تهران، 1354، برخلاف آنچه که مصحح در مقدمه اشاره کرده، این اثر از آن ابوحفص عمر بن حسن سمرقندى (م. 373 هـ . یا 375 هـ .) نیست، بلکه از یک فقیه کرامى به همین نام است که بعد از سال 440 هـ . کتاب خود را نگاشته است; چرا که در یک جا از ابوسعید ابوالخیر به وجه ماضى یاد شده و حاکى از این است که کتاب بعد از وفات ابوالخیر تألیف شده است. منتخب رونق المجالس، ص 58، جهت توضیحات بیشتر در مورد این کتاب ر.ک: فان اس، پیشین، ص 49 ـ 58.

28. طبقات الشافعیة الکبرى; ج 2، ص 304، البته با توجه به تاریخ تولد وى و سن او در آن تاریخ، صحت این ادعا مورد تردید است.

29. به این شایعه دو منبع اشاره کرده اند: مجمل، ج1، ص 334; حاکم جشمى، شرح عیون المسائل، منقول در مقاله فان اس، پیشین، ص 45.

30. مختصر رونق المجالس، ص 22. این کتاب تلخیصى از ترجمه عربى رونق المجالس است. ر.ک: فان اس، پیشین، ص 58.

31. تنها مى دانیم که در بار دوم، مدت زندانى شدن او طولانى بوده است. اما تعیین تاریخ دقیق زندانى شدن او ممکن نیست. ر.ک: فان اس، پیشین، ص 91 و 92، پى نوشت 55 ـ 56.

32. مقدسى در مورد پراکندگى جغرافیایى خانه گاههاى کرامیه اطلاعات ذى قیمتى ارائه کرده است. او مى نویسد: «وللکرامیة جبلة بهراة و غرج النشار و لهم خوانق بفرغانه و الختل و جوزجان و بمروالروذ خانقة و اخرى بسمرقند». (احسن التقاسیم، ص 323)، ابو محمد سجزى نیز به نوشته نسفى خانه گاه هایى را در سمرقند براى کرامیه بنا کرد: القند فى ذکر علماء سمرقند، ص 186. در مورد خانه گاه هاى کرامیه در سمرقند ر.ک: منتخب رونق المجالس، ص 39، 55، 76، مختصر رونق المجالس، ص 23، 28، در مورد نقش کرامیه در آسیاى میانه ر.ک:

Vadet, Jean-Clavde, Le Karramisme de la haute-asic au carrefour de trois sectes rirals, Revuede Etudes Islamques, Vol: XLVIII, Fascicule1 (1980), 23-50.

33. ابومنصور ماتریدى، کتاب التوحید، تصحیح فتح الله خلیف، بیروت، ذیل کرامیه. در مورد زندگى و آثار ماتریدى ر.ک: م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ج 1، ص 368 به بعد. یکى از متکلمان ماتریدى به نام ابوالحسن بزدوى (م. 482 هـ .) در کتاب خود گزارش داده است که در ماوراء النهر یک فرقه از کرامیه یعنى هیصمیه در زمان او عقاید خود را از خوف مرگ علناً رد کردند. ابوالیسیر بزدوى اصول الدین، بزدوى، تصحیح H.Linss ص 76، به نقل از مقاله: «ترکها و اشاعه ماتریدیه»، پیشین، ص 42، پى نوشت 1. چون دسترسى به اصل کتاب ممکن نشد، براى من مشخص نشد که آیا این فتواى ماتریدیه در مورد کرامیه بود یا آنان تحت فشار گروهى دیگر چنین کرده اند.

34. قیس آل قیس، الایرانیون و الادب العربى، رجال فقه الحنفیة، تهران، 1370، ج 5، ص 46.

35. تاریخ دمشق، ج 55، ص 130، به نقل از حاکم نیشابورى.

36. در مورد مأمون بن احمد سلمى: ر.ک: المنتظم، ج 12، ص 98، در مورد ابومحمد صفار (رونق القلوب b35 به نقل از فان اس، پیشین، ص 50) مختصر رونق المجالس، ص 22، در مورد ابومحمد سجزى، ر.ک: کتاب القند، ص 186.

37. لسان المیزان، ج 6، ص 480، الانساب، ج 5، ص 44، تاریخ دمشق، ج 55، ص 128.

38. در زین الفتى (a5 و a268) در سلسله اسناد، ابن کرام قرار دارد. در نقل نخست، صورت سند و خود حدیث ـ که هر دو در متنِ چاپ شده، حذف شده است ـ از جنبه هایى مهم است بنابراین در اینجا آن را به طور کامل مى آوریم:

«اخبرنى شیخى الامام ابو رجاء محمد بن على بن احمد العاصمى رحمه الله قال حدثنا الشیخ الصالح الثقة ابومحمد عبدالرحمن بن محمد بن محبور التمیمى الدهان رحمه الله (در مورد او ر.ک: تاریخ الاسلام (351 ـ 380)، ص 361; در مورد پسر او ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 20) قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیى بن معاویة الدهان السلمى رحمه الله عن الامام ابى عبدالله محمد بن کرام یحیى ]کذا[ السجزى القرشى رحمه الله قال حدثنا عثمان بن عفان السجزى عن یزید بن هارون الواسطى عن عتبة بن ضمرة عن ابیه ضمرة عن عمر بن خطاب عن النبى صلى الله علیه قال: بالمشرق مدینة یقال لها سجستان ذات سنامین الدخول فیها سُخْطَة و الخروج منها رحمة و ما عفا الله اکثر و الذى بعثنى بالکرامة ان شهداءها لتراهم شهداء بدر و احد. قال هکذا و جمع من السبابة و الوسطى و یکون (a5) شهید منهم شفاعة مثل ربیعة و مضر قال عمر: بابى انت و امى یا رسول الله لو جمعت بین الوسطى و الابهام فقال: لان الوسطى والسبابة اقرب من الابهام و الوسطى. فقال (عمر) یا رسول الله و لم یشهدوا لا بدراً و لا حدیبیّةً. فقال: و لم یشهدوا بدراً و لا حدیبیّةً، انه سیخرج منها اقوام یسمون الخوارج یدعون الناس الى البراءَة من على و عثمان. اذ ما لقیتموهم فاقتلوهم فانهم شر قتلى تحت ظل السماء و خیر القتلى من قتلوه» (b5); این تنها جایى است که در آن از ابن کرام به لقب قریشى یاد شده است. در مورد هجرت او از نیشابور به بیت المقدس نیز حدیثى ساخته اند که در آن، هجرت او را همپاى هجرت پیامبر از مکه به مدینه تلقى کرده اند. (ر.ک: ابن جوزى، الموضوعات، ج 1، ص 356; اللآلى المصنوعة، ج 1، ص 458; تنزیه الشریعة، ج 2، ص30).

39. پسر او نوه محمدبن هیصم بوده است. ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 310، ص 182.

40. زین الفتى، a142، a190، a251، b306

41. سلم بن حسن باروسى، شیخ ملامتیان نیشابور، در گفتوگوى خود با ابن کرام به این نکته اشاره کرده است. الانساب، ج 1، ص 255 و 256، به نقل از تاریخ الصوفیه، سلمى، همچنین ر.ک: اشعار سید ابو محمد یحیى در نقد زهدگرایى اسحاق بن محمشاد کرامى (م. 383 هـ .): لباب الانساب، ج 2، ص 500. کسانى چون یحیى بن معاذ او را ستوده اند. ابن معاذ درباره ابن کرام گفته است: «الفقر بساط الزهد و ابن کرام على بساط الزاهدین». تاریخ الاسلام (251 ـ 260)، ص 312. یکى از محققان درباره صحت این گفتوگو بین سلم بن حسن و ابن کرام تردید نموده است. ر.ک: نصراللّه پورجوادى «منبعى کهن درباره ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، دوره پانزدهم، ش 1 ـ 2، فروردین ـ آبان 1377، ص 22 ـ 25.

42. منتخب رونق المجالس، ص 6 ـ 55، مختصر رونق المجالس، ص 22، ترجمه سواد الاعظم، ص 189 و مقایسه کنید با:

Wilferd Madelung, Religous Trendsin Early Islamic Iran, p: 43.

CL.CAHEN نیز در مقاله خود درباره مفهوم اقتصادى کسب، مدعى شده است شبهاتى پیرامون مشروعیت کسب در میان مسلمانان مطرح بوده است. ر.ک:

Encyclopaedia of Islam, second impression, 1990, Vol: 4, P: 690-692.

همچنین ر.ک: ابن المرتضى، القلائد فى تصحیح العقائد، تحقیق: البیر نصرى نادر، دارالمشرق، بیروت: 1985، ص 99.

43. ارج نامه ایرج، ج 2، ص 100، مقاله دکتر کدکنى بر مبناى تفسیرى نو یافته از کرامیه به نام الفصول است. توضیحات کافى را ایشان در همان جا آورده اند. گرچه به نظر مى رسد تحریم المکاسب کرامیه و این اتهام به آنها اختلافى در بحث کلامى جواز کسب بوده باشد.

44. The Politics of Hersy in Medieval Khurasn: The Karramiyyain Nishapur,Margart Malamod, Iranian Studies, Vol:27,1-4,1994,P: 44.

همچنین ر.ک: مقالات الاسلامیین، ص 468، البدء و التاریخ، ج 4، ص 143، اصول النحل، ص 50، مقایسه کنید با:

IBN AR-REWANDI OR The MAKING of AN IMAGE, AL-abhath, Vol: 27, 1978-79, p: 23.

همچنین در مورد انکار کسب ر.ک: مهدى محقق، فیلسوف رى، نشر نى، چاپ سوم، 1368، ص 80، ابن ریوندى نیز در کتاب خود فضیحة المعتزله برخى از معتزله را به داشتن چنین نظرى متهم کرده است. ر.ک: الانتصار، ص 160.

45. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ذیل احیاء علوم الدین، ج 7، ص 147 ـ 148، دکتر کدکنى در توضیحى شفاهى گفتند که غزالى از کرامیه تأثیراتى پذیرفته است. در مسأله توکل دقیقاً این اثر روى غزالى مشخص است.

46. منتخب رونق المجالس، ص 55، همچنین ر.ک: فان اس، پیشین، ص 72 و 73، در این مورد عبارتى از مکحول بن فضل نقل شده است.

47. Malamod, op.cit, pp: 44-45.

48. تبصرة العوام، ص 65، 66، 67; این انتقادات به صراحت از معتزله است و بى شک بخشهاى ذکر شده، قدیمى ترین اثر موجود از نزاع میان معتزله و دیگر گروه ها در خراسان است. این نزاعها را بعدها ماتریدى دنبال کرد. ر.ک: پى نوشت 33.

49. ابن کرام اعمال غیر مسلمانان را بر طبق عقایدشان درست مى دانسته است. ر.ک: تبصرة العوام، ص 68، سطر 18 و گوید لواط کودکان و بزرگان کفار و مشرکان و مجوسى و یهود و نصارى عبادت باشد.

50. فان اس، پیشین، ص 48.

51. see: secpticism in Islamic Religous Thought, Al-Abhath 31/1968.

(به این مقاله دسترسى حاصل نشد).

52. گفته شده است که ابوحفص حداد کتابى به نام الجاروف فى تکافؤ الادله نگاشته است. (ابن ندیم، الفهرست، ص 216). ابوحیان توحیدى نیز قول یکى از متکلمان بغدادى را درباره تکافؤ ادله آورده است. او این گونه استدلال کرده است که اگر خداوند، عادل، کریم، جواد، علیم، رئوف و رحیم است، پس مى بایستى تمام خلقتش را به بهشت ببرد; چرا که آنان با وجود اختلافهایى که دارند، در طلب رضاى او مى کوشند و از خشم او ـ با دورى از گناه، به قدر علم و عقلشان ـ مى گریزند و برخى نیز پیروى از امر او را رها کردند، چون فریب خورده اند و باطل در لباس حق بر آنان جلوه نموده است و مَثَل آنها در این مورد مَثَل فردى است که هدیه اى را به نزد پادشاهى مى برد. در راه گروهى حیله گر و مکار خود را به جاى پادشاه جا زده و او هدیه را به آنها مى دهد. حال اگر آن پادشاه کریم باشد، چون بر حال وى آگاه گردد، عذر او را خواهد پذیرفت و وى را مورد توجه قرار خواهد داد و بر کرامت خود بر آن فرد خواهد افزود، و این اولى تر از غضب و خرده گیرى بر اوست. (الامتاع و المؤانسه، ج 3، ص 192 و 193). همچنین در مورد تکافؤ ادله ر.ک: جوئل.ل.کرمر، احیاى فرهنگى در عهد آل بویه، ترجمه محمد سعید حنایى، مرکز نشر دانشگاهى، 1375، ص 497.

53. در میان نویسندگان ملل و نحل تنها ابن حزم به طور مفصل به این موضوع پرداخته است، ر.ک: الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، دارالجیل، بیروت: 1405، ج 5، ص 253 ـ 270.

54. فان اس. پیشین، ص 47.

55. رسالة ابلیس الى اخوانه المناحیس، محسن بن کرامه، تحقیق حسین مدرسى، دارالمنتخب العربى، چاپ اول، 1415 هـ . ق. ص 153. ابن ریوندى بعدها در آثار خود به نحوى از استدلالهایى استفاده کرد که محمد بن کرام در کتاب السِّر خود آورده است. با توجه به تاریخ تولد و وفات ابن کرام (168 ـ 255 هـ .) به نظر مى رسد ابن ریوندى از ابن کرام الهام گرفته باشد، خصوصاً زمانى که بر ضد معتزله شورید. هرچند ماهیت این تأثیر و همفکریها هنوز چندان مشخص نیست، اما این قابل توجه است که ابومعین نسفى (م. 508 هـ .) آنجا که از کرامیه و آراى آنان سخن مى گوید، ابن ریوندى را همراه با آنان یاد مى کند. تبصرة الادلة، ج 1، ص 80 و 306، همچنین ر.ک: Van ess, Op.cit, P: 8.

56. المطالب العالیه، ج 8، ص 75، بخشهایى از کتاب در فضائل ابن کرام را آورده است. همچنین ر.ک: شیخ احمد جام، انس التائبین، تصحیح على فاضل، انتشارات بنیاد فرهنگ، 1350، ص 84، مقدمه مصحح.

57. علت متهم شدن ابوعلاء صاعد بن محمد به اعتزال آن بود که دو تن از اساتید او یعنى قاضى ابوالهیثم عتبة بن خیثمه و ابونصر محمدبن محمد سهل از رهبران معتزله نیشابور بوده اند. ر.ک:

The Patricians of Nishapur, Richard W.Bulliet, Cambidge, 1972, P: 201.

اما همان گونه که مادلونگ اشاره کرده، به نظر نمى رسد با ضدیتى که ابوعلاء با علم کلام داشته، معتزلى بوده باشد. ر. ک: مادلونگ، پیشین، ص 36، همچنین ر. ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 2، ص 40، «مدخل آل صاعد».

58. سخن شهاب الدین سهروردى (م. 632 هـ .) در این باره خواندنى است: «انه قال: الکرامیة بالنسبة الى الحنابلة مشبهة و الحنابلة بالنسبة الى الاشعریة مشبهة و الاشعریة بالنسبة الى المعتزلة مشبهة و المعتزلة بالنسبة الى الفلاسفة مشبهة و الفلاسفة بالنسبة الى من عنده العلم الذى هو میراث الانبیاء علیهم السلام: مشبهة (سهروردى، رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه، تصحیح نجیب مایل هروى، چاپ و نشر بنیاد، 1365، ص 390 ـ 391).

59. ابوالثناء محمود بن زید اللامشى، التمهید لقواعد التوحید، تحقیق عبدالمجید ترکى، دارالغرب اسلامى، چاپ اول، 1995، ص 57، و رد آن در ص 59 و 60. و تبصرة الادلة ج 1، ص 120.

60. بغدادى، الفرق بین الفرق، تصحیح محى الدین عبدالحمید، ص 228، الانساب، ج 5، ص 43 و 44.

61. در مورد این بخشها ر.ک: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 230 و 233، ج 6، ص 371 و 372.

62. الملل و النحل، ج 1، ص 166 و 167; صفدى، الوافى بالوفیات، ج 5، ص 171، مقدسى نیز عبارت جالبى دارد. او در مورد کرامیه نوشته است: «فان قال قائل الم تقل انه لیس ببیار مبتدع ثم قلت ان بها کرامیة، فقیل کرامیة اهل زهد و تعبد ومرجعهم الى ابى حنیفة و کل من رجع الى ابى حنیفة او الى مالک او الى الشافعى او الى ائمة الحدیث الذین لم یغلوا فیه و لم یفرطوا فى حب معاویة و لم یشبهوا الله و یصفوه بصفات المخلوقین، فلیس بمبتدع»، احسن التقاسیم، ص 365، همچنین مقایسه کنید با: رکن الدین محمود بن محمد ملاحمى الخوارزمى، المعتمد فى اصول الدین، تحقیق مکدرمت و مادیلوغ، الهدى، لندن، 1991، ص 297.

63. رسالة ابلیس، ص 152.

64. الفرق بین الفرق، ص 233.

65. در مورد افسانه غرانیق ر.ک: سید مرتضى عسگرى، نقش ائمه در احیاء دین، انتشارات بعثت، 1370، ج 1 ـ 4، ص 365 به بعد.

66. شیخ طوسى، فهرست، ص 154.

67. احسن التقاسیم، ص 333، آنان همچنین با زیدیه و اسماعیلیه نیز درگیریهایى داشته اند. مقدسى از درگیرى کرامیه با حسینیان جرجان نیز خبر داده است. (ر.ک: پیشین، ص 371)، در مورد درگیرى کرامیه با اسماعیلیه نیز شواهدى موجود است، مانند نقش آنان در اعدام تاهرتى، داعى اسماعیلى، (ر.ک: ترجمه تاریخ یمینى، ص 370 به بعد)، فتواى محمد بن هیصم براى نبرد با اسماعیلیه، (ر.ک: النقض، ص 331)، اسماعیلیه نیز متقابلا انتقام مى گرفتند محمشاد مُقدَّم کرامیه در سال 496 هـ . به دست یکى از فداییان اسماعیلى به قتل رسید. ر.ک: ابوالقاسم کاشانى، زبدة التواریخ، بخش فاطمیان و نزاریان، ص 171، در مورد نام محمشاد ر.ک: تاریخ نیشابور، ص 98، این محمشاد مسلماً محمشاد بن احمد بن محمد بن اسحاق محمشاد نیست. در مورد وى ر.ک: منتخب من السیاق، رقم 1566 و سمعانى، التحبیر، ج 2، ص 329.

68. منتخب من السیاق، رقم 13.

69. شواهد التنزیل، ج 1، ص 2، ( این نکته را حجة الاسلام کاظم محمودى یادآور شدند).

70. این اتهام در مورد کسانى دیگر نیز ذکر شده است. جالب توجه عبارتى است که ابن حجر در شرح حال ابن قتیبه آورده است. ر.ک: لسان المیزان، ج 4، ص 159.

71. زین الفتى (b3، a4) نسخه اى عکسى از این کتاب در مجمع احیاى فرهنگ اسلامى (قم) موجود است. تلخیصى از این کتاب با عنوان العسل المصفى فى تهذیب زین الفتى به کوشش استاد محمد باقر محمودى به چاپ رسیده است. در اینجا جا دارد از لطف ایشان براى در اختیار نهادن نسخه به این جانب تشکر نمایم. در مورد این کتاب و سایر نسخ موجود از آن ر.ک: اهل البیت فى المکتبة العربیه، ص 207 و 208.

72. سبکى: طبقات الشافعیة الکبرى، ج 4، ص 163، المنتظم، ج 15، ص 110، سیر اعلام النبلاء، ج 17، ص 175، الوافى بالوفیات، ج 3، ص 321، تاریخ الاسلام، (401 ـ 420)، ص 132، ابن الوزیر، فلک الدوار، ص 110.

73. اهل البیت فى المکتبة العربیة، ص 103 و ذیل حسکانى در فهرست اعلام.

74. زین الفتى (b3، a4): «و اشد ما حدانى علیه... ظن بعض الجهلة الاغتام و الغفلة الذین هم فى بلادة الاغنام بنا معاشر آل الکرام و جماعة اهل السنة و الجماعة الاحکام انّا نستخیر الوقیعة فى المرتضى رضوان الله علیه». در جایى دیگر علت چنین گمانى را این گونه عنوان کرده است: «و انما وقعوا الى هذا الظن الفاسد من جهلهم و قلة علمهم و سخافة عقلهم و عدم التمییز بین الردىّ الرذل(b4) و السنى الجزل و ذلک انهم رأوا الخوارج یتولى الصدیق ببغض المرتضى و السبطین و رأوا الروافض یتولى المرتضى ببغض الشیخین الصهرین فقاسوا من یتولى الصدیق رضوان الله علیه بالخوارج الذین هم کلاب النار و لم یعلموا ان حب الصدیق لایصح الا بحب المرتضى و لا حب المرتضى یصح مع بغض الصدیق» (a5)، همچنین براى یک خطبه زهد گونه از ابویعقوب اسحاق بن محمشاد با اشاره به اهل بیت ر.ک: الانساب، ج 5، ص 44 و 45.

75. «اخبرنى الاستاذ ابوبکر احمدبن على بن منصور النحوى رحمه الله الذى ما مقلت عیناى مثله علماً و ادباً و نحواً و صرفاً و ظرافة و روایة سنة ثمان و تسعین و ثلثمائة، قال: ... » (زین الفتى، b262).

76. در مورد بخش چاپ شده ر.ک: مقدمتان فى علوم القرآن، تصحیح آرثر جفرى، مصر، 1954. البته مصحح در شناخت نویسنده المبانى ناموفق بوده است، چرا که نسخه فاقد نام نویسنده است. براى بار نخست دکتر شفیعى کدکنى به این نکته اشاره کردند. به لطف ایشان نسخه اى نیز از کتاب المبانى در کتابخانه احیاى تراث اسلامى در قم موجود است. این بخش چاپ شده، خصوصاً از لحاظ معرفى کردن عقاید کرامیه درباره قرآن داراى اهمیت فراوانى است.

77. از معتزله به قدریه یاد شده است: «هم اکثر شىء جدلا و یزعمون ان المشیئة و الاستطاعة الیهم دون اللّه... هم اقوام یزعمون ان کل شىء بقضاء من الله و قدر الا المعاصى فان اللّه لم یقضها و لم یقدرها على العباد...» (زین الفتى، a131). در مورد خرده گیرى بر شیعه در زین الفتى (a5) آمده است: «فان الخوارج و الروافض قد بائا باثمهما و تعرضا لسخط ربهما و رجعا بغضب من الله و مأواهم جهنم و بئس المصیر ان لم یتوبوا». در «b5» حدیثى بر وجوب قتل شیعه مى آورد و علامت شیعیان را این گونه معرفى مى کند: «لا یرون جمعة و لا جماعة و یشتمون ابابکر و عمر». سعى عاصمى در رد کردن جانشینى على(ع) بعد از پیامبر، زین الفتى (b218، a219). نقل اشعارى از ابوعبدالله مأمون بن احمد سلمى در هجو رافضیان (a188). در جایى دیگر با نقل حدیثى به دروغ از قول پیامبر نقل مى کند که ایشان فرموده اند: «اللهم لا تجعل الخلافة فى ولد على» (b174).

78. مقدمتان فى علوم القرآن، ص 184.

79. التمهید لقواعد التوحید، ص 80 و 81، ابومعین نسفى، تبصرة الادلة، تحقیق کلود سلامه، دمشق، 1993، ج 1، ص 387 به بعد. در مورد رؤیت بارى همچنین ر.ک: نصرالله پورجوادى، رؤیت ماه در آسمان، مرکز نشر دانشگاهى، 1375.

80. منتخب رونق المجالس، ص 56.

81. در مورد این کتاب و ترجمه آن ر.ک: فان اس، پیشین، ص 58.

82. احسن التقاسیم، ص 182، منتخب رونق المجالس، ص 55.

83. ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.

84. طبقات الشافعیة الکبرى، ج 2، ص 304، همچنین مقایسه کنید با البدء و التاریخ، ج 5، ص 139.

85. احسن التقاسیم، ص 177، 182، 238، 323، 367، 377، در مورد تعابیر جدا براى صوفیان، همان، ص 44، 118، 415، و 430. مقایسه کنید با:

Encylopaedia of Islam, Vol: 5, P. 1025.

86. مقریزى، الخطط، ج 4، ص 271.

87. اسرارالتوحید، تصحیح شفیعى کدکنى، ج 1، ص 131.

88. اشکال العالم، ص 169، ابن حوقل، صورة الارض، ج 2، ص 444.

89. The early Islamik history of Ghur, C.E. Bosworth, central Asiatik Journal, Vo1: 6, 1961, P: 128 - 129.

90. اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ص 88.

91. روضات الجنات فى اوصاف مدینة الهرات، (b88)

[1] بغدادى، الفرق بین الفرق; ص 228، تصحیح محى الدین عبدالحمید.

[2] رونق المجالس; ص 44 ـ 37.

[3] حیات ابوعبداللّه; محمد بن کرام (168 ـ 255 هـ . ق.).

[4] الملل و النحل، ج 1، ص 168.

[5] ابن اثیر، الکامل، ج 12، ص 151 ـ 152.

[6] قفطى، ابناه الرواة على انباه النحاة، تصحیح ابوالفضل ابراهیم، 1950، ج 1، ص 133.

[7] سوره اسراء، آیه 71.

[8] ارج نامه ایرج، ج 2، ص 98.

[9] الملل و النحل، ج 1، ص 168.

[10] زین الفتى، a43، a58.

[11] منتخب رونق المجالس، ص 56.

[12] ترجمه تاریخ یمینى، ص 392.

[13] تاریخ سیستان، ص 339.

[14] ذهبى، تاریخ الاسلام، (381 ـ 400)، ص 168.

[15] همان، ص 60 و 61.

[16] الکامل، ج 12، ص 152.

نویسنده

محمدرضا رحمتی