دو اصطلاح سلفیه و بنیادگرایی در طول سدة اخیر پیوندی مستحکم با یکدیگر داشته اند، به نوعی که گاه در کاربردها میان آن ها خلط شده است؛ این آمیختگی هم در مفهوم و هم در مصداق زمینة آن را فراهم آورده است که درک دقیق تر هر یک از این دو اصطلاح در گروه درک دیگری باشد.
سلفیه اصطلاحی برخاسته از بافت بومی در فرهنگ اسلامی است و ریشه در تاریخ گذشته این فرهنگ دارد. با این وصف آنچه موجب شده است تا در سدة اخیر این مفهوم اهمیتی ویژه داشته باشد، جریان هایی نوظهور است که مصداقی از معنای تاریخی سلفیه بوده یا دست کم خود را مصداق آن می دانسته اند. این در حالی است که اصطلاح بنیادگرایی خاستگاهی کاملاً بیرونی دارد؛ این اصطلاح از بافت مسیحیت پروتستان در ایالات متحده –یعنی فضایی بسیار دور و متفاوت با فضای فرهنگی جهان اسلام- برخاسته و با تعمیم هایی که در اطلاق شده است؛ طیفی که با درصد قابل ملاحظه ای با گروه های منتسب به سلفیه همپوشی دارد، هر چند جدایی هایی نیز در این میان دیده می شود. 1-1. پیجویی مفهوم سلفیه 1-1-1. فرآیند ساخت مفهوم
بازگشت سلفیه در پیشینة تاریخی اش، به اصطلاح «سلف» است که در تعابیر عالمان اصحاب حدیث در سده های متقدم رایج شده بود و حتی در صحیحین نیز دیده می شد (مثلا بخاری، 1407، ج3، ص 1051؛ مسلم، 1955، ج1، ص32.) اینان با استناد به احادیثی چون حدیث «ما قضی به الصالحون» از زبان پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، اقوال سلف را در صورت نبود حکمی از کتاب و سنت، مرجع نهایی می شمردند (دارمی، 1407، ج1، ص 71؛ نسایی، 1348، ج8، صص 231-232)
در سده های میانه و متأخر، با شکل گرفتن مذاهب برای بیشتر محافل دینی اقوال سلف مرجع مستقیمی محسوب نمی شد و تنها طیف هایی از اصحاب حدیث و نیز پیروان مذاهب برآمده از اصحاب حدیث چون مالکیه بودند که همچنان بر اهمیت آن تأکید داشتند. (مثلاً قرطبی، 1972، ج2، ص 213) اینان بارها اقوالی را در عقاید و فقه به «مذهب سلف» نسبت می دادند، بدون آن که مشخصاً مرجع این سلف را تعیین کنند (مثلاً قرطبی، 1972، ج4، ص 14؛ ابن قیم، 1404، ص 98) در نوشته های این سده ها، بارها تعبیر «الآثار السلفیه» به کتاب و سنت به عنوان مستندات عطف شده است (مثلاً ابن قیم، 1418، ج4، ص 1279؛ مناوی، 1356، ج4، ص 351)
حتی برای اینان، اینکه سلف دقیقاً چه طیفی را در برمی گیرد، محل وفاق نبود؛ برخی آن را محدود به صحابه می انگاشتند (عظیم آبادی، 1415، ج12، ص 243) و برخی تا نسل اتباع تابعین، یعنی شاگردان شاگردان صحابه (مبارکفوری، بی تا، ج8، ص 131)، گاه تا فقیهان صاحب مذهب ابوحنیفه پیشوای اصحاب رأی (مثلاً ابن حجر، 1379، ج13، ص 253) تعمیم می دادند.
در طی سده های 4-6ق تعبیر سلفیه به عنوان معادلی برای اصحاب حدیث نه تنها برای اهل سنت که برای اخباریان شیعه نیز کاربردی محدود داشته است (نک: صفدی، 1420، ج1، ص 108، به نقل از حاکم نیشابوری؛ شهرستانی، 1375، ج1، ص147) اما به ویژه از سدة 8ق، اصطلاح «سلفیه» به عنوان مذهب سلف در تقابل با مذاهب شناخته شده در جهان اسلام –اعم از مذاهب کلامی و مذاهب فقهی- شکل گرفت. الف. ابن تیمیه و مذهب سلفیه
ابن تیمیه که از آغازگران کاربرد این اصطلاح بود و در آثارش به تکرار باورهایی را به مذهب سلف نسبت می داد (مثلاً ابن تیمیه، 1404، ج2، ص473؛ ابن تیمیه، بی تا، ج6، ص 379)، تصریح داشت که مقصود از سلفیه، همان مذهب اصحاب حدیث است که در آن زمان مدت ها بود روی به نسخ نهاده بود و آنان به دنبال احیای آن بودند (نک: ابن تیمیه، 1391، ج1، ص 203)
حتی برخی از هواداران افکار او بعدها با تکیه بر آثار او چنین برآورد کردند که مقصود ابن تیمیه از سلفی بودن، آن بود که به مذهب معینی عمل نمی کرد و به دنبال «نصرت سنت محض و طریقة سلفیه بود» (قنوجی، 1978، ج3، ص 132.)
به دنبال تعریف مفهوم از سوی ابن تیمیه، ادامه دهندگان افکار وی چون شاگردش ابن قیم جوزیه و شاگرد او ابن رجب حنبلی از «سلفیه» شمرده شدند (ابن حجر، 1389، ج3، ص 176؛ آلوسی، بی تا، ج30، ص 272؛ البانی، 1406، ص 232.) چنین پیشینه ای برای جریان سلفیه در مذهب حنبلی، موجب شده است تا برخی صاحب نظران سلفیه را جریانی برخاسته از دل حنبلیه بدانند (مثلاً عسکری، 1410، ج3، ص 278)، اما تکیة سلفیان بر عدم پایبندی به مذهب خاص، زمینة پیوستن عالمانی از مذاهب دیگر را نیز فراهم می کرد. از جمله می دانیم که ابن کثیر (د.774ق) عالم شافعی دمشق به این جریان پیوست.
با وجود این آن که نخست به نظر می آمد پیوستن به جریان سلفیه راهی برای بازگشت به وحدت امت اسلامی و رها شدن از تکثر مذهبی بود، ولی در عمل نفی مذاهب و تبلیغ اجتهاد آزاد –البته برای آنان که به چنین نفی ای پایبند بودند –در عمل کمتر چنین دستاوردی را همراه داشت؛ عالمان سلفی پس از سدة 8ق، بیشتر بر اجتهاد فقهی متمرکز بودند و در حیطة عقاید میان آنان فاصله های محسوسی دیده می شد. در حیطة فقه نیز اجتهاد آنان بیشتر اصلاح مذاهب موجود بود و به شکل گیری یک مذهب منسجم و مستقل از مذاهب موجود نیانجامید. حتی شخص ابن تیمیه نیز در مجموع، چارچوب کلی مذهب حنبلی را پاس داشت و در بازگشت به فقه سلف، چندان شتابان نرفت. (نک: ابن تیمیه، 1400، ج2، ص200، پاکتچی، 1377، ص 455.) ب. وهابیه و جریان های رقیب
در اواخر سدة 12ق، جریان سلفیه وارد مرحله ای جدید شد و مفهوم تاریخی آن بار دیگر دچار تغییر شد؛ در نیمة اخیر سدة 12ق چند جریان در عرض یکدیگر پدید آمدند که مصداق هایی از سلفی گری بودند؛ نخست جریانی در شبه قارة هند به پیشوایی شاه ولی الله دهلوی (1110-1176ق) که با وجود اشتراک با ابن تیمیه در اسا بازگشت به تعالیم سلف و برخی باورهای جانب چون شیعه ستیزی، با پایبند ماندن به تصوف و طریقة نقشبندی (آقا بزرگ، 1403، ج16، ص 106؛ زرکلی، 1986، ج1، ص149) فاصلة خود از ابن تیمیه را حفظ کرد.
در مدینه، صالح بن محمد فلانی (1166-1218ق) فقیه و محدث سودانی، به مذهب مالکی پایبند بود و سلفی گری او بیشتر به معنای اقتدا به سنت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و ابطال اقوال مجتهدین در صورت مخالفت با نصوص متجلی بود و گرایشی به توسعة معنای سلف نشان نمی داد (فلانی، 1398، ص9، جم) و چنان که از آثارش برمی آید، بیشتر همش مصروف احیا و بازخوانی حدیث نبوی بود (فلانی، 1328، صص 3-5، جم؛ نیز بغدادی، 1951، ج1، ص 424)
در چنین فضایی، جریانی دیگر به پیشوایی محمد بن عبدالوهاب (1115- 1206ق) در عربستان که با برخوردی از حمایت محمد بن سعود توانست دعوتی را که از 143 آشکارا اعلام شد، در نقاط مختلف جزیره العرب گسترش دهد (محمود، 1401، سراسر)؛ تعالیم ابن عبدالوهاب نه تنها بر بنیاد افکار ابن تیمیه قرار داشت، بلکه از او تندروتر بود و همچون ابن تیمیه کوشش داشت جمعی میان بازخوانی مذهب و فعالیت اجتماعی –سیاسی ذیل نام سلفیه ایجاد کند (مثلاً ابن عبدالوهاب، دو نکته در خصوص آموزه او نزد مخالف و موافق مورد اتفاق نظر است؛ اینکه وی در جنبة نظری با نام خرافه ستیزی به شدت تعالیم اعتقادی را تقلیل داده و ساده سازی کرد، و دیگر اینکه در جنبة عملی، جریانی سیل آسا را سازماندهی کرد که به زودی توانست ذیل عنوان «جهاد» جمعی بزرگ را بسیج کند (عثمان، 1414، ص44) پهنة وسیعی از عربستان را فتح کند و حکومتی حامی خود –یعنی حکومت آل سعود- را در جزیره العرب بر سر کار آورد و ضربه ای محکمی بر سیادت دولت عثمانی در منطقه وارد آورد.
در مقام مقایسه باید گفت آموزه دهلوی در هند دوام یافت و پیروان او در شبه قاره، کسانی چون حکیم بلگرامی، محمد عبدالرحمن مبارکفوری و صدیق محمد خان قنوجی به راه او دوام دادند (نک: قنوجی، 1978، ج1، ص 141، ج 2، ص 403، ج3، صص 159، 283؛ مبارکفوری، بی تا، ج1، ص 490، 422، ج2، ص146، ج6، ص 391). دربارة قلانی، ظاهراً نفوذ افکار او بود که توانست بی درنگ در موطن اصلی اش زمینه ساز جریانی چون جهاد فلانی شد (نک: بخش بعد) و در شبه قاره نیز افکارش نفوذی یافت؛ کتاب ایقاظ وی در هند چاپ شد (بغدادی، 1945، ج1، ص160) و برخی از عالمان هند او را مجدد اسلام در رأس سدة 12ق شناختند (عظیم آبادی، 1415، ج11، ص 266.)
تعصب شدید پیروان ابن عبدالوهاب، نه تنها فرقه های غیرسنی به خصوص شیعه را هدف قرار می داد، بلکه با مذاهب گوناگون اهل سنت نیز ستیزی شدید داشت و حتی جریان های رقیب سلفی را نیز بر ضد آن برآشفت (مثلاً سلیمان بن عبدالوهاب، بی تا، صص53-54، جم.) فلانی در مدینه با پیروان ابن عبدالوهاب اصطکاک داشت و اندیشه های وی را برنمی تافت؛ در همین راستا، او مجموعه ای از نامه های عالمان مذاهب مختلف در رد این ابن عبدالوهاب را در کتابی مدون ساخت (ابن مرزوق، 1396، ص 251.)
به هر روی، شرایط زمانه گویا به نحوی بود که جریان های معتدل تر در میان سلفیه را به حاشیه راند؛ در حالی که جریان های معتدل همواره در سرزمین های مختلف اسلامی چون هند، مصر، سودان و مغرب باقی ماندند و بیشتر هم خود را به نشر حدیث نبوی، اصلاحات اجتماعی گماشتند و در عمل فعالیت هایی محفلی داشتند. مشرب ابن عبدالوهاب از سویی به سبب افراطی بودن در عملکرد، ساده بودن در آموزه و برخوردار بودن از حمایت های دولت آل سعود ظرفیت بیشتری برای فعالیت های سیاسی برای دست یافتن به حاکمیت داشت. برای مسلمانان چین، حاکمیت دولت چین بر آنان به سبب اختلاف در دین، بسیار قبیح تر از حاکمیت عثمانی بر عربستان بود و الگوی ابن عبدالوهاب می توانست پرجاذبه باشد. نوح ما وانگ فو (1265-1362ق) در سفری به عربستان با آموزه وهابی آشنا شد و در بازگشت با استفاده از شالودة افکار وی، طایفة اخوان را در شمال غربی چین پایه نهاد که فرقه ای سلفی بود و مبارزات گسترده ای بر ضد حاکمیت چین داشت (نینگ، 1988، ج16، صص 104-105؛ Yin, 1989, 111.)
در طی سدة 13ق، سلفی به هر دو شکل آن دوام داشت؛ افزون بر پیروان کسانی چون دهلوی و فلانی، برخی رجال پرنفوذ نیز در این جریان برآمدند که نقشی تعیین کننده بر جای نهادند؛ برخی چون شوکانی (1173-1250ق) که به جد بر فتح باب اجتهاد پای می فشرد، مذهب پیشین خود -یعنی زیدیه- را وانهاد (شوکانی، 1408، سراسر) و نیز محمود آلوسی (1217-1270ق) با حفظ مذهب حنفی، به اجتهاد در چارچوب مذهب به شیوة دهلوی بسنده کردند (آلوسی، بی تا، ج14، ص 148، جم؛ زرکلی، 1986، ج7، ص 176). پایبندی شوکانی به حب اهل بیت(علیه السلام) و طیفی از باورهای شیعی و وفاداری آلوسی به تصوف و سلوک احترام آمیز هر دو با مذاهب دیگر، فاصلة آن ها از ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب را نشان می دهد و گواهی بر تنوع مشرب ها در محافل سلفیه است.
در حالی که دریافت از تعالیم سلف نزد ابن عبدالوهاب به معنای فروکاستن آموزه های دینی به آن درجه از سادگی است که به گمان او نزد صحابه از دین فهمیده می شده است (مثلاً بکر، 2002، ص 36بب)، برای کسانی چون شوکانی و آلوسی پیش بردن همزمان درایت و روایت و دستیابی به «روح» آموزه های قرآن و سنت معنای بازگشت به سلف است؛ رویکردی که به وضوح نه تنها در اثنای نوشته های آنان که در عناوین برخی آثارشان مانند فتح القدیر، الجامع بین فنی الروایه و الدرایه و روح المعانی آلوسی دیده می شود (نیز شوکانی، بی تا، ج1، صص 12-13، 79؛ آلوسی، بی تا، ج1، صص 2، 173) و زمینة آن در افکار ابن تیمیه دیده نمی شود. شوکانی آن را از سنت شیعی (مثلاً ابن بابویه، 1361، ص1) و حنفی –شافعی (خطیب، 1397، ص14؛ ابن نجیم، بی تا، ج3، ص 345) برگرفته و آلوسی آن را از آموزه های عارفانی چون صدرالدین قونوی اخذ کرده است (آلوسی، بی تا، ج1، ص 173.) ج. مؤلفه و کارکردها
در بررسی آموزه ابن عبدالوهاب، ویژگی های اصلی در افکار وی را می توان در سه مؤلفة مهم جای داد: اول آموزه توحید که بر اساس آن بسیاری از رسوم معمول نزد فرق مختلف اسلامی را مصداق شرک می انگاشت و لازمة توحید را ترک همة این رسوم می دانست و از همان رو، یارانش خود خویشتن را «اهل التوحید» می خواندند (ابن عبدالوهاب، 1406، سراسر؛ ابن عبدالوهاب، بی تا –ب، ج1، صص 48، 205)؛ دوم آموزه امر به معروف و نهی از منکر که آن را زمینه ای برای راه اندازی یک جریان فعال سیاسی –نظامی قرار داد و با تأکید بر وجوب آن (ابن عبدالوهاب، بی تا- ب، ج1، ص 11، جم)، سازمانی را پدید آورد که خود را «اخوان من اطاع الله» می خواندند؛ سوم نامیدن وضع موجود مسلمانان به جاهلیت و مقایسه عملکرد خود با عملکرد پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) در مخالفت با عقاید و رسوم جاهلی (ابن عبدالوهاب، بی تا –ب، ج1، ص122؛ نیز زرکلی، 1986، ج6، ص 257.)
دیدگاه ابن عبدالوهاب در باب توحید، طیف وسیعی از مسلمانان را در معرض انتساب به شرک و تکفیر قرار می داد، در حالی که طیف دیگری از سلفیان با این نگرش و این رویکرد به امت اسلامی مخالفت بنیادی داشتند. برادر وی سلیمان بن عبدالوهاب در رساله ای افکار محمد در خصوص تحید و شرک را به نقد گرفت و تکفیر فرق اسلامی را مخالف صریح با مذهب سلف دانسته است؛ وی ادعای سلفی بودن از سوی برادرش را واهی شمرد و افکار او را بدعت دانست (سلیمان بن عبدالوهاب، بی تا، صص53-54، جم). در سدة 13ق، عالمانی چون شوکانی و آلوسی نیز با این رویکرد مخالف بودند؛ شوکانی حتی عالمان متقدم اصحاب حدیث را از آن رو که برخی مخالفان خود در باب خلق قرآن را تکفیر کردند، نقد می کند (شوکانی، بی تا، ج3، ص 397) و بر ضرورت فاصله گرفتن از آنچه «تکفیر طوایفی از بندگان خدا» شمرده، تأکید کرده است. (شوکانی، بی تا، ج3، ص 397) و آلوسی نیز از برداشت هایی در باب عقاید که منجر به تکفیر بسیاری از اهل قبله شود، بیم داده است (آلوسی، بی تا، ج24، ص19.) این دو تنها دربارة تکفیر کسانی تردید روا داشته اند که خود اقدام به تکفیر اکثریت مسلمانان کرده باشند (شوکانی، 1973، ج7، صص351-352؛ آلوسی، بی تا، ج22، ص28، ج26، ص128.) در باب توحید تندروی های موجود در افکار ابن عبدالوهاب مانند نفی شفاعت و توسل، نزد سلفیه شمول ندارد و کسانی چون شوکانی و آلوسی دیدگاهی نزدیک به دیدگاه سنتی در این باره دارند (مثلاً شوکانی، بی تا، ج1، ص272، ج2، ص 38، جم؛ آلوسی، بی تا، ج1، ص 252، ج6، ص 126) و حتی به نقد ابن تیمیه در این باره برخاسته اند (آلوسی، بی تا، ج6، صص126-128) اما باید توجه داشت که هر دو آنان طلب وسیله از قبور بزرگان را بدعت و «نه شرک» شمرده اند (شوکانی، 1410، صص8-9؛ آلوسی، بی تا، ج6، ص 125). موضع تند ابن عبدالوهاب در این باره، اصلاً نزد آلوسی دیده نمی شود (آلوسی، بی تا، ج15، ص 238) و شوکانی با وجود مخالفت با این عمل، بدان نام شرک ننهاده است (شوکانی، 1343، سراسر؛ نیز ممدوح، 1416، ص44.)
رویکرد احتیاط آمیز به امر به معروف و نهی از منکر، تأکید بر کفایی بودن وجوب آن و ضرورت تحقق شرایط آن نزد شوکانی (بی تا، ج1، صص80، 369) و آلوسی (بی تا، ج4، صص21-23، جم؛ نیز برای فلانی، نک: بغدادی، 1951، ج1، ص424) با طرح شورانگیز امر به معروف به عنوان مبنایی برای سربازگیری و سازماندهی حرکت اخوان از سوی ابن عبدالوهاب، نشان از تفاوت سلفیان در این باره دارد. مبارزه با حکومتی که جائر تلقی می شود، مصداق مهمی از امر به معروف است که زمینة اکتیویسم در سطح سیاسی را برای وهابیه فراهم آورده است (عماره، 1994، ص16)، اما تأکید بر این آموزه نیز نزد دیگر سران سلفیه متفاوت دیده می شود. شوکانی در آثار خود بر موضع دیرین اهل سنت در ضرورت اطاعت از امرا تأکید کرده (شوکانی، 1973، ج7، ص358) و حتی رساله هایی مانند القول الصادق فی حکم الامام الفاسق و رساله فی حکم الاتصال بالسلاطین در تبیین شیوه رفتار مؤمنان با حکومت هایی موجود نوشته است (نک: بغدادی، 1951، ج2، ص366).
مؤلفة دیگر که مشترک میان پیوستگان به جریان های سلفیه است، مبارزه با بدعت و باور به مقابل نهادن پیروی از سلف با ارتکاب بدعت که در آموزه های سلفیه از سده های میانه دیده می شود (مثلاً ابن عبدالبر، 1387، ج6، ص334؛ قرطبی، 1972، ج5، ص350؛ ابن خلدون، بی تا، ج1، ص496). این ویژگی در آموزه ابن تیمیه شدت گرفته و بر سراسر آموزه های ابن عبدالوهاب سایه افکنده است (بکر، 2002، ص209 بب؛ نیز کویتی، 1413، ص9). اصل مبارزه با بدعت نه تنها نزد سلفیه که نزد عموم جریان های اسلامی، مورد تأکید است و آنچه موجب افتراق مذاهب در این باره است، تعیین مصادیق بدعت است. به هر روی، مخالفت با بدعت ها در آثار سلفیان از طیف های دیگر هم دیده می شود؛ از جمله شوکانی ایجاد بنا بر قبور و بالا آوردن سطح قبور را بدعت شمرده است (شوکانی، 1410، سراسر؛ برای موارد دیگر نیز نک: شوکانی، بی تا، ج1، صص135، 315، جم)، آلوسی ساخت محراب در مساجد را بدعت انگاشته (آلوسی، بی تا، ج3، ص146). مخالفت سلفیه با برخی رویکردهای مذهبی در سطح کلان نیز بر پایة همین اصل بدعت ستیزی استوار شده بود؛ مانند آن که دانش کلام را در کلیت آن بدعتی نظری در تقابل با عقاید سلفی بشمارند (قنوجی، 1978، ج2، ص111؛ بکر، 2002، ص142 بب؛ قس: شوکانی، 1408، ص 18)، یا تصوف را به عنوان یک بدعت مورد حمله قرار دهند (آلوسی، بی تا، ج6، ص94؛ مکی، 1409، ص 196، جم؛ عبدالمجید، 1421، ص76؛ عثمان، 1414، ص 48). البته هیچ یک از این دو درباره همه طیف های سلفیه کلیت نداشت.
شعار بازگشت به اقوال سلف و نفی «تعصب» بر مذاهب موجود، با کنار نهادن سنت تقلید نزد اهل سنت و احیای اجتهاد همراه بود که ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب نماد آن نزد سلفیه بودند (قنوجی، 1978، ج3، ص186؛ نیز امین، 1326، ص6)، اما باید توجه داشت که این شعار برای سلفیه در دوره های بعد فاقد جامعیت و مانعیت غیر بود. در نقد جامعیت آن باید گفت سلفیان سدة 12ق درباره نفی تقلید و ترک مذاهب هم عقیده نبودند؛ در حالی که ابن عبدالوهاب باور داشت تقلید واجب نیست و هر کس حکمی را بیان می کند، باید مستندات خود درباره آن را نیز ارائه دهد (ابن عبدالوهاب، بی تا –ب، ج3، ص39، جم؛ زرکلی، 1986، ج6، ص257) و پیروانش پیش تر از ابن تیمیه به سمت رها شدن از مذاهب موجود رفتند. دهلوی در زمینه نفی مذاهب و فتح باب اجتهاد بسیار محتاط تر بود و بر اجتهاد در چارچوب مذاهب موجود تأکید داشت (نک: دهلوی، عقد الجید، به نقل از آقا بزرگ، 1401، ص115بب). در سده 13ق نیز میان شوکانی و آلوسی همین تفاوت دیده می شد (نک: بخش پیشین). از حیث مانعیت نیز باید به جمعی از عالمان دو سده اخیر اشاره کرد که با تکیه بر توجه به ادله لبی و از جمله مقاصد الشریعه به دنبال مفتوح کردن باب اجتهاد و مخالفت با تقلید بودند (Abdel- Malek, n.d. pp. 197-200) و انتساب آن ها به سلفیه نادرست است. د. مذهب یا تجدید یک آموزه
ابن عبدالوهاب آموزه خود را «عقیدة سلفیه» می نامید (ابن عبدالوهاب، بی تا – الف، ص378) و با توجه به مذهب ستیزی که در او وجود داشت، مایل نبود نام مذهب به خود گیرد، اما به هر روی نهادینه شدن آموزه وی در عربستان و برخی مناطق اقماری و پایان یافتن مأموریت های جهادی که این جریان دنبال می کرد، عملاً این آموزه را در حد یک مذهب شکل داد که از سوی مخالفانش به وهابیه شناخته می شد؛ حال آن که پیروان او افزون بر نام های خود خوانده مانند «اهل التوحید» و «اخوان»، ترجیح می دادند مسلک فکری ـ اجتماعی خود را با نام هایی چون «دعوت سلفیه» (قماوی، محمود، عنوان آثار؛ زرکلی، 1986، ج6، ص181) و گاه «حرکت سلفیه» (مکی، عنوان اثر؛ عاملی، 1422، ج1، ص235) و «برادران سلفی» (البانی، 1409، ص10) معرفی کنند و بر هویت «سلفی» به جای انتساب به شخص تأکید ورزند. در ریاض، همایشی نیز با عنوان «ذکری الشیخ محمد بن عبدالوهاب مجدد الدعوه السلفیه» در دانشگاه محمد بن سعود برگزار شد که چنان که از عنوان آن آشکار است، سعی داشت تأکید کند که ابن عبدالوهاب فردی از دعوت کنندگان به آموزه سلف و از مجددان این دعوت است و نه بنیانگذار آن (نک: بکر، 2002، ص36؛ عثمان، 1414، ص31) و کوشش کردند تا سلسله را از عصر نخستین تا وی با مشخص کردن دو حلقة احمد بن حنبل و ابن تیمیه ترسیم نمایند (مثلاً سیلی، 1413، ص 297بب).
اما بیرون از حیطة پیروان، رویکرد به وهابیه به عنوان یک مسلک و مذهب بود و در برخی مباحث مقایسه ای، نام آن در کنار شماری از فرقه های شناخته شده اسلامی جای می گرفت (مثلاً زنجانی، 1414، ص310؛ فضلی، 1988، ص6) و گاه با رعایت خاستگاه تاریخی، تنها مذهبی برآمده از دل سلفیه شمرده می شد (عسکری، 1410، ج3، ص278)، گویی اصل تعلق آن به سلفیه به چالش کشیده شده بود. در راستای همین چالش بود که برخی از مخالفان تصریح می کردند دعوت سلفی اختصاص به شخص یا گروه معینی ندارد و این عنوان نباید توسط یک عدة مشخص مورد استفاده قرار گیرد (کویتی، 1413، ص9)
فراتر، حتی برخی چون بوطی سعی داشتند ثابت کنند که سلفیه در معنای جامع و سنتی آن نیز یک «مذهب اسلامی» نیست؛ بلکه سوء تفاهمی از کاربردهای تعبیر سلف در متون متقدم است و سلف در معنای صحیح خود تنها ناظر به «یک مرحلة مبارک زمانی» در صدر اسلام است و با توجه به اختلافات موجود میان عالمان آن مرحله، چیزی به عنوان مذهب سلف هرگز وجود خارجی نداشته است (بوطی، 1408، سراسر؛ نیز سبحانی، 1416، صص 53-54). این نظریه که می توانست مبنای مشروعیت سلفیه را درکلیت آن به چالش کشد، از سوی صالح فوزان نقدی ضعیف شده است (فوزان، 1411، ص21 بب) و هنوز چالشی جدی در پیش روی سلفیه است.
در سدة 14ق، گسترش فعالیت وهابیه و کاستی پدید آمده در محافل دیگر سلفی، همگرا شدن محافل سلفیه و نزدیک تر شدن آن ها به افکار وهابیه را فراهم آورد و موجب شد که گاه نام وهابی به جای سلفی به کار برده شود؛ هر چند این نزدیکی تا امروز نیز قطعی نشد و همواره برخی هویت های فکری، مانند افزودن قید تصوف به سلفی گری در میان سلفیان سرزمین های مختلف برجای ماند.
گفتنی است جریان های رقیب وهابیه در شبه قاره هند، آسیای مرکزی و قفقاز، بخش هایی از افریقا و به طور کلی، در مناطقی که تصوف نفوذی سنت دارد، همچنان بقایای تعالیم خود را حفظ کرده اند و در صفوف سلفیان برآمده از محفل ابن عبدالوهاب نیز منتقدانی پدید آمده اند. بنابراین همواره باید در رقابت با جریان تندرو سلفیه، به وجود چنین جریان های معتدلی نیز توجه داشت.
در سوی مخالفان در سده 14ق، در کنار ردیه های پر شماری که بر وهابیه نوشته شد، اصل آموزه وهابیه از سوی برخی مخالفان عین بدعت شمرده شد و این مذهب دقیقاً با همان شعار مبارزه با بدعت که بدان شهرت گرفته بود، هدف قرار گرفت (مثلاً غماری، ارغام، عنوان اثر؛ بوطی، 1408، سراسر؛ آل شبیب، 1421، ص162)، چالشی که برای پیروان آزار دهنده بود و کوشش هایی را در مقام دفاع برانگیخت (دویش، بی تا، ج7، ص376؛ عثمان، 1414، ص40).
از دیگر حملات وارد بر این گروه، می توان به نسبت تقلید اشاره کرد که سلفیان همواره مخالفانشان را به آن متهم می کردند (عباس، 1408، ص20؛ سقاف، 1412، ج3، ص297). هم چنین در این دوره اوصافی مانند حشوی گری (کثیری، 1418، ج8، ص40، جم)، تعصب (سقاف، 1412، ج3، ص297)، تندزبانی در نقد مخالف (غماری، 1384، ص18) از سوی مخالفان این بابت نقد می شدند که درک درستی از آموزه های سلف نداشتند و اقوالی مبتنی بر شذوذ و خطا را به آنان نسبت می دادند (عباس، 1408، ص20؛ سلفی، 1404، سراسر)؛ بدین ترتیب افزون بر سلف مؤلفه های شاخص سلفیه از آنان (عماره، 1994، ص23 بب)، اصل انتساب آنان به تعالیم سلف نیز زیر سؤال رفته بود. 1ـ2. پیجویی مفهوم بنیاد گرایی 1ـ2ـ1. فرآیند ساخت مفهوم
بنیادگرایی برگردانی است از اصطلاح انگلیسی Fundamentalism که برای نخستین بار در اوایل سده 20م برای یک فرقه مذهبی مسیحی در ایالات متحده کاربرد یافت. این فرقه در اواخر سده 19م در محافلی محافظه کار از کلیسای پروتستان و از خلال انجیل گرایی[i] در آمریکا نشأت گرفت و از بدنه پروتستانتیسم جدا شد (Harris, 1998,p.19, Dulles,2003.p27) و به عنوان یک گروه افراطی روی به رشد نهاد. این فرقه در میان دانشگاهیان پرسبیتری[ii] که به دنبال نوعی حکومت کلیسایی بودند و نیز الهی دانان مدرسه کلام دانشگاه پرینستون نضج گرفت و اساس شکل گیری آن در محیطی اندیشه ورز بود (Noll,2000.pp.4-13.98-101; Harris, 1998,p94)
این فرقه نام خود را به عنوان مجموعه عقیده نامه هایی گرفته است که در فاصله سال های 1910 تا 1912م با نام بنیادها[iii] انتشار یافت. اما باید توجه داشت که این نام خود خوانده نبود و هرگز پیروان فرقه را پسند نمی آمد و به همین سبب در طول یک قرن کاربرد، این نام همواره یک معنای ضمنی انتقاد آمیز را نیز همراه داشته است (Noll, 2000. p. 100; Dulles, 2003, p.27)
آنچه در عقیده نامه های یاد شده و به طور کلی، افکار این فرقه به عنوان بنیادها معرفی شده، باورهایی مسیحی مانند تأکید بر تفسیر تحت اللفظی کتاب مقدس، تکیه بر مصونیت مطلق متون مقدس، بازگشت قریب الوقوع و جسمانی حضرت مسیح(علیه السلام)، تأکید بر وقوع باکره زایی درباره حضرت مریم، و تکیه بر آموزه هایی چون رستاخیز مسیح(علیه السلام) و کفاره دادن او برای گناهان به عنوان اساس مسیحیت است (Dulles, 2003, p.27). کاپلان[iv] انسان شناس آمریکایی، بروز این فرقه و موضع گیری هایش را همه کوششی در راستای صیانت از زندگی سنتی مسیحی در برابر تهدیدی دانسته است که از جانب علوم جدید به ویژه نظریه تکامل داروین، جهان بینی متجدد و رشد لیبرالیسم وارد می شده است (Harris, 1998, pp. 25-28; Dulles, 2003, p.27).
در طی دهه 1920 و 1930م در حالی که این فرقه به شدت مشغول فعالیت بود، در بوته مطالعه نیز قرار گرفت؛ در حالی که کول5[v] کوشش کرد تا با نوشتن کتاب تاریخ بنیاد گرایی[vi] سابقه ای دیرینه برای مبانی آن ترسیم کند، جانسون در تحقیقی به تقابل بنیاد گرایی با تجدد گرایی پرداخت.[vii]
آنان که به دنبال زمینه های بافتی برای پدید آمدن فرقه بنیاد گرای مسیحی پیجو بودند، حضور جریان های لیبرال و تجددگرا، فاصله گرفتن از تعالیم مذهبی را انگیزشی برای پاسداری از دین مسیحی و پایه گذاری چنین فرقه ای به عنوان یک واکنش کران گرا دانسته اند (Dulles, 2003, p.27).
پیروان این فرقه به شدت دچار جزم اندیشی درباره حقانیت باورهای خود بودند و در همین راستا، از اینکه اکثریت قاطع مسیحیان، مخالفشان را «غیر مسیحی» بخوانند، ابایی نداشتند (Frem, 1945, I.291). این فرقه به رغم آن که از محافل اندیشه ورز فعالیت خود را آغاز کرد، به زودی در سطوح مختلف اجتماعی فعالیت های خود را گسترش داد و با توجه به اینکه اجرای منویات خود را به نفع همه جامعه و نه محدود به پیروان فرقه می دید، نه تنها با تأسیس مدارس و بیمارستان و مؤسسات متنوع و با تصدی مناسب سیاسی و اجتماعی، بلکه با شرکت در نهادهای نظامی و حتی ایجاد گروه های فشار و ارعاب، در مسیر تحقق آرمان هایش گام برداشت (Harris, 1988, pp. 19, 29,…)
بنیادگرایی به عنوان یک فرقه کوچک در ایالات متحده، بیرون از آن کشور شناخته نبود و تا اواسط سده 20م، فرهنگ هایی اروپایی از جمله فرهنگ انگلیسی آکسفورد مدخلی برای آن نداشت. دائرة المعارف بروکهارس در آلمان، در نسخه 1968م مقاله ای کوتاه به این مدخل و معرفی فرقه اختصاص داد (Brockhaus, Vol6, p.668) بعدها که بنیادگرایی کاربردی بسیار گسترده تر از این فرقه در بیرون جهان مسیحیت یافت، در دو دهه اخیر، نگاه اسلام شناسان به سوی این فرقه بازگشته و کوشش شده است تا با معرفی این فرقه، شاخصی برای مطالعه بنیاد گرایی در معنای وسیع ترش به دست آید (Riesebrodt, 1993; Zakaullah, 2004)
دهه 1960م دهه تعمیم این اصطلاح از فرقه یاد شده به برخی جریان ها در حیطه ادیان دیگر ـ مشخصا اسلام ـ است. در سال 1967م است که عزیز احمد، نویسنده مسلمان از شبه قاره با نوشتن مقاله ای درباره افکار مودودی، به رابطه او با جریان «بنیادگرای ارتدکس» در پاکستان اشاره می کند (Ahmad, 1967, pp. 369-380) گام های پسین چند سال بعد توسط پژوهشگران انگلیسی نویس عرب و مسلمان برداشته شد که آنچه ایشان بنیاد گرایی خواندند، جریان اخوان المسلمین و جریان هایی مرتبط در جهان عرب بود (Dessouki, 1973. pp.187-195; Fakhry, 1977, pp.97-107). با رخداد انقلاب اسلامی ایران در بهمن 1357/ اوایل 1979م، جریانی که جمهوری اسلامی بر آمده و نماینده آن بود به عنوان گزینه ای از بنیادگرایی شناخته شد و در نوشته هایی که در سال 79 و 80، این بار نه توسط مسلمانان، بلکه توسط پژوهشگران غربی نوشته شد، نام بنیاد گرایی به خود گرفت (Haines, 1979, pp. 365-366; Griffth, 1980,pp.47-59) و این مقالات زمینه شکل گیری یک اصطلاح برای کاربرد در طیف وسیعی از مصادیق بود که دامنه وسیعی از جریان های تند سلفی تا شیعی را در جهان اسلام در بر می گرفت. در دهه 1980م اصطلاح بنیادگرایی برای گروه های تندرو از یهود نیز به کار گرفته شد (Freund , 1987, pp. 216- 228) و حتی به ادیان دیگر چون هندو، بودایی و سیک توسعه یافت و کوشش شد تا جامعیتی فارغ از دین خاص برای آن در نظر گرفته شود (Schied, n.d. pp. 603-614; Marty & Appleby, 1991, Vol. I, pp. 531-590).
آنان که به دنبال یک محور مشترک در میان مصادیق بنیادگرایی بودند، بیشتر افراط گرایی و تندروی و دوری از اعتدال در رفتار اجتماعی ـ سیاسی را مطرح می کردند (Mohaddessin & Jafarzadeh, 1995, pp.77-83) و این با کاربردهایی واکاوی می شود که از اواسط دهه 1990م به عنوان بنیادگرایی معتدل دیده می شود (Pelletreau et al., 1995, pp. 69-76; Mawsilili, 1999, all Hashmi, 2004, p.261;). حتی شید به مورد هندو اشاره کرده که از نظر او «بنیادگرایی فاقد بنیادها است (Schied, n.d. pp. 603-614)، یعنی جریان های موسوم به بنیادگرا حتی در این باره نیز اشتراک ندارند.
سابقه معنای ضمنی منفی در اصل اصطلاح، هم چنان با کاربرد تعمیم یافته آن نیز همراه بوده است و با وجود این که برخی از نخستین کاربران آن برای جریان های اسلامی افرادی مسلمان بودند، اما هرگز این اصطلاح از سوی آنان که عنوان بنیادگرا یافته اند، پذیرفته نشده است. مشکل دیگر مسلمانان با اصطلاح، فقدان یک ریشه تاریخی برای کاربرد آن در فضای بومی و وارداتی بودن آن است. همین مشکلات و ضرورت استفاده از یک جایگزین برای تعبیر بنیادگرایی موجب شد تا از دهه 1980م در کشورهای عربی تعبیر «الاصولیة» (VOll, 1995, p.33) و به زودی معادل آن «اصولگرایی» در ایران رواج گیرد؛ عناوینی که مانند سلفیه، افراد نامیده شده به اصولگرایی، به حمل این عنوان فخر می کردند و آن را دارای معنایی ستایش آمیز می یافتند. به هر حال، هنوز جای یک اصطلاح خنثی در این باره خالی مانده است و سیالیت و چند معنایی اصطلاح نیز همچنان باقی است.
به طور کلی، به نظر می رسد باید گفت اصطلاح بنیاد گرایی و نیز اصولگرایی در طی چند دهه در معانی تعمیم یافته در فضاهای متفاوتی به کار رفته است که نمی توان با چند مؤلفه مشخص را بین همه آنها مشترک دانست و باید پذیرفت که این اصطلاح در کاربرد چندین دهه ای خود، تعبیری سیال و پر فراز و فرود بوده است؛ اما در مجموع، ارزش عملی ـ سیاسی این اصطلاح بر ارزش نظری ـ دینی آن غلبه یافته است. 1ـ 2ـ 2. دو موج بنیادگرایی
نظریه تقیسم بنیادگرایی از حیث تاریخی به دو موج در دهه 1930م و دهه 1970م، اندکی پس از انقلاب اسلامی ایران در 1983م آغاز شده (مثلاً Gomaa, 1983, pp, 143-158) و در دهه 1990م دوره پختگی خود را طی کرده است (Turabi, 1992, p.52).
از دهه 1960م، نخستین کاربردهای اصطلاح بنیادگرایی دیده می شود، ولی این نخستین کاربردها ناظر به دو جریان در جهان اسلام است ـ یعنی اخوان المسلمین و جماعت اسلامی هند ـ که از دهه های 30 و 40 فعالیت خود را آغاز کرده بودند، بدون آن که چنین نامی بر آنها نهاده شده باشد. در ضمن می دانیم که خود این دو جریان ریشه در محافل اصلاح طلب و احیاگر دینی دارد که از اواخر سده 19م در جهان اسلام پدید آمده بودند و برای شناخت آنها گریزی جز مرور گذرا بر آن محافل نیست.
گفتنی است دهه های انتقال از سده 13 به 14ق در نقاط مختلف جهان اسلام دوره تحولات مهم سیاسی و اجتماعی و عصر رویارویی فرهنگ اسلامی با فرهنگ غربی و مقابله سنت با مدرنیته بود. در این دوره از نظر عموم روشنفکران ـ طبقه ای که تازه ایجاد شده بود ـ راهی جز اصطلاحات بنیادین در نظام های مختلف اجتماعی در پیش نبود، اما نسبت به دین در این باره چند رویکرد وجود داشت؛ گروهی چون فتحعلی آخوندزاده (1227ـ 1295ق) به کلی از دین بریده و به پیجوی راه حلی سکولار برای اصلاحات بودند، گروهی چون عبدالرحیم طالبوف تبریزی (1250ـ 1328ق) راه حل را در دین اصلاح شده می دیدند و گروهی چون جمال الدین اسد آبادی (1254ـ 1314ق) مایل بودند تعادل دین و عقل در صحنه عمل را بازگردانند و اصطلاحات را در سطح سیاسی ـ اجتماعی و نه خود دین دنبال کند (طالبوف، 1323، صص43، 46ـ 48؛ 66. pp 1967 Ahmad).
از آغاز سده 14ق، جریان های اصلاح طلب کاملا قطبی شدند، از سویی محافل دینی در تقابلی قاطع با محافل سکولار قرار گرفتند و از سوی دیگر حامیان اصلاحات سیاسی ـ اجتماعی چون محمد عبده، مفتی مصر، (1266ـ 1323ق) که شاگرد جمال الدین بود، به تدریج متقاعد شدند که باید به گروه دوم بپیوندند و دنبال اصلاحاتی در خود دین باشند (66.pp 1967 Ahmad). در نسل اصلاح طلبان پس از عبده، محور بحث بر اصلاحات دینی و تقابل با سکولاریسم بود که از سران آن در مصر می توان محمد رشید رضا (1282ـ 1354ق) و در شبه قاره از ابوالکلام آزاد (1305ـ 1379ق) به عنوان شاخص یاد کرد. در این میان رضا جذب جریان سلفیه شد (رشید رضا، بی تا، ج2، ص82، جم) و از نخستین کسانی بود که کوشید آن اصلاح دین را که عبده به پیجویی آن آغاز کرده بود، در چارچوب اندیشه سلفی جست و جو کند. انگیزه سلفی که در طی سال های 1330ـ 1348ق درون شبه جزیره فعالیت نظامی اخوان را به اوج خود رسانیده بود (Gouldrup, 1982, pp.161-169)، اکنون در مصر فرصتی یافت تا بیشتر در خدمت اندیشه ورزی قرار گیرد. مخالفت با تقلید و فتح باب اجتهاد که زمینه آن نزد شیخ محمد عبده (د1323ق) آغاز شده بود، برای رشید رضا به عنوان یک اصلاح طلب، زدودن انحطاط جهان اسلام بود که آن را هم چون عبده ناشی از تعطیل اجتهاد می دانست (رشید رضا، بی تا، ج1، صص19، 407، جم) و هم گاه نهادن در راستای آموزه فتح باب اجتهاد نزد سلفیه بود که به دنبال زدودن پیرایه های فقها بر دین و رسیدن به دین ناب سلف بود (.66 pp 1967 Ahmad,)
اما آزاد در خانواده ای صوفی مشرب تربیت شده و سپس با فرهنگ غربی آشنایی عمیقی یافته بود و هرگز ارتباطی به اندیشه های سلفی نداشت؛ با وجود این که اندیشه اصلاح طلبی او جریانی پیوسته به افکار جمال الدین و عبده بود (Ahmad, 1967, p.66; Schacht, 1957, 141ff) اما هرگز شیوه او شباهتی به رشید رضا و اخوان المسلمین و به طور کلی، سلفیه نداشت و بیشتر نزدیک به افکار مذهبی تجدد گرا بود (Smith, 1946, 128ff).
در دهه 1350ق/ 1930م، آنچه پژوهشگران بنیاد گرایی می نامیدند، از دوره ما قبل تاریخ خود وارد دوره تاریخی شد و این همان جریانی است که نزد تحلیل گران به موج اول بنیاد گرایی اسلامی شهرت یافته شده است (Gomaa, 1983, pp.143-158). گروه اخوان المسلمین که در1347ق توسط حسن البناء و تحت تأثیر تعالیم اصلاح گرایان سلفی چون رشید رضا در اسماعیلیه مصر تأسیس شده بود، در 1350ق بیانیه ای را منتشر کرد که در آن مبانی حرکت تبیین شده بود (بیومی، 1399، صص81ـ 86) و این نقطه عطفی در آغاز بنیادگرایی در مصر قلمداد شد. در طی دهه 50 و 60ق، اخوان المسلمین از یک سو به گسترش دامنه نفوذ و سطح فعالیت های عملی خود اشتغال داشت و از سوی دیگر، نظریه پردازان آن مانند سید قطب (1324ـ 1387ق) مشغول فعالیت فرهنگی خود بودند. آنان بر سلفی بودن و پایبندی به نصوص تأکیدی ویژه داشتند. (حسینی، 1955، ص176، 194، جم) و فعالیت فرهنگی امثال قطب تنها به تندروتر شدن اخوان المسلمین انجامید (Carre & Shamir, 1995, pp.181-194). وقایع تاریخی مانند پایان جنگ دوم (1945م) و اثرات آن در سیاست خاورمیانه، به خصوص اعلام استقلال اسرائیل در 1948م در توسعه بنیادگرایی در کشور های عربی مؤثر بود. سرخوردگی ناشی از شکست در جنگ های شش روزه (1387ق/ 1967م) نیز محرکی جدی برای رشد بنیادگرایی در خاورمیانه محسوب می شد (Piscatori, 1993, pp.79-93)
در هند، هم چنان در دهه 50ق، شاخص اصلاح طلبی اسلامی ابوالکلام آزاد بود، ولی از دهه 60ق، با وجود آن که وی در قید حیات بود، اما دیدگاه های ابوالاعلی مودودی (1321-1399ق) بر فضای اصلاح طلبی هند غالب آمد. تأسیس جماعت اسلامی هند توسط مودودی در 1360ق، آغاز جریانی در شبه قاره هند بود که در کنار اخوان المسلمین به عنوان دومین جریان بنیاد گرایی از موج اول شناخته شده است. به طبع استقلال پاکستان در سال 1366ق/1947م به عنوان یک کشور اسلامی و تنش های بعدی با دولت هند، این جریان را بیشتر دامن می زند.
آغاز آنچه نزد پژوهشگران موج دوم بنیادگرایی اسلامی خوانده می شود. مربوط به ایران و پایان دهه 1970م است و نقطه عطف آن پیروزی انقلاب اسلامی ایران در 22بهمن 1357ش است. در طی سه دهه از پیروزی انقلاب ایران تاکنون، این موج دوم دو اصلی در جهان اسلام با نام بنیادگرایی به خود دیده اند؛ نخست جریانی که جمهوری اسلامی ایران به عنوان یک جریان دارای حکومت شاخص آن بود و توانسته بود در سرزمین های مختلف اسلامی، از جمله در سرزمین های عربی نفوذی وسیع پیدا کند (Sivan, 1990, pp.71-87). این جریان با اینکه خاستگاهی شیعی داشت اما قادر بود در صفوف مسلمانان غیر شیعی نیز پر جاذبه باشد و می توان گفت که ظرفیت بالایی برای تحمل مذاهب مختلف اسلامی داشت.
جریان دوم، گونه از سلفی گری بود که خاستگاه آن مذهب وهابی در عربستان محسوب می شد و از حمایت های دولت سعودی و برخی ثروتمندان غرب نیز برخوردار بود. این گونه از بنیادگرایی با وجود گسترش قابل ملاحظه در نقاط مختلف جهان اسلام، از پیروان می خواست تا مذهب پیشین خود را ترک کنند و به سلفیه بپیوندند. این جریان نسبت به تنوع مذاهب اسلامی کمترین تحمل را داشت و رویکرد آن با سنت های دینی مانند تشیع یا تصوف دشمنی بود. جریان سلفی توانست در طی این دوره قدرت های سیاسی ناپایداری مانند دولت طالبان در افغانستان را پدید آورد، اما شاید به دلائلی که برخاسته از ماهیت سلفی آن است، بیشترین هم خود را مصروف تعصبات مذهبی خود ساخته بود. با توجه به نقش دولت سعودی در حمایت، گاه این جریان ـ دست کم طیفی از آن ـ از سوی نویسندگان منتقد عرب عنوان «بنیادگرایی درباری» یافته است (Mernissi, 1996, pp.251-265).
جریان های موج اول اگر چه هنوز باقی هستند، اما به شدت از دو جریان اخیر متأثر شده و تحت الشعاع قرار گرفته اند، اندیشه و سازماندهی اخوان المسلمین هنوز وجود دارد، اما افزون بر تأثرات از بیرون، همچنان حوزه نفوذ آن بیشتر به جهان عرب محدود مانده است (Sattar, 1995, pp.7-30). جماعت اسلامی در شبه قاره نیز بسیار به بنیادگرایی سلفی و در مقاطعی به طالبان و القاعده نزدیک شده و گاه در رقابت با هواداران الگوی جمهوری اسلامی قرار گرفته است (New Islamist….,1993, 37ff, Peters, 2003)
گفتنی است برخی از نویسندگان در سال های اخیر در طی سال های 1991م به بعد به موج سومی از بنیادگرایی اشاره دارند که از موج دوم عبور کرده و اموری چون اسلامی کردن سیاست، فرهنگ و فضای اجتماعی، گسترش جبهه های جهاد و پیجویی یک جریان جهانی اسلامی از ویژگی های آن است (Demant, 2006, 127ff نیز نک: Desai, 2007, 88ff ) 1-3. پیجویی یک رابطه و برآیند
برای آنان که درباره موج اول از اصطلاح بنیادگرایی استفاده می کردند و تنها با دو مصداق برجسته از آن، یعنی اخوان المسلمین در جهان عرب و جماعت اسلامی در هند مواجه بودند، آسان بود که این اصطلاح را در دو معنا به کار برند و اهمیتی هم ندهند که تا چه اندازه تعبیر بنیادگرایی دارای وجه جامعی میان آن دو است. در این دوره، سلفی بودن یا نبودن یک جریان بنیادگرا پرسش مهمی برای آنان نبود، مهم رویکرد سیاسی- اجتماعی و تشکیلاتی دو جریان در جهان اسلام بود و زیرساخت های اعتقادی آنان موضوعی ریز محسوس می شد، اما در موج دوم مسائل به کلی دگرگون و پیچیده شد. 1-3-1. پیامد معنایی در تحول مصداق
موج دوم آنچه بنیادگرایی خوانده می شد، هم به دلیل محوریت دوگانه دو مذهب شیعه و وهابیه، و هم به دلیل گستردگی بی نظیر نفوذ آن در جهان اسلام و حتی در میان اقلیت های مسلمان، کاملاً با کاربردهای پیشین متفاوت بود. در این موج جدید، برخی دولت های مقتدر جهان اسلام درگیر بودند و ابعاد مسئله به اندازه ای گسترده بود که دیگر ممکن نبود بتوان از یک الگوی کوچک محلی –مانند بنیادگران مسیحی امریکا- برای معرفی استعاری چنین موج بزرگ و وسیعی استفاده کرد، حتی اگر شباهتی در مؤلفه های فکری و رفتاری آن ها دیده می شد (Ruthvan, 2004, 194ff). برخی پژوهشگران، از همان اوایل موج دوم به این تحول رخ داده در ماهیت آنچه غربیان بنیادگرایی می نامیدند، توجه نشان دادند. وُل یادآور شد که بنیادگرایی اسلامی در شرایط معاصر، گویی از مأموریت تاریخی خود فاصله گرفته است (voll, 1983, pp. 57-82)؛ شاویت آن را انتقال آرمان ها از تحول به انقلاب توصیف کرد (Shavit, 1989, pp. 57-83) و بن دور یکتایی بنیادگرایی اسلامی و غیر مقایسه بودن آن با الگوهای دیگر بنیادگرا را مطرح نمود (Ben-Dor, 1996, pp. 239-252)
تا آنجا که به رابطه دو مفهوم بنیادگرایی و سلفیه مربوط می شود، می توان گفت بنیادگرایی سلفی به عنوان یکی از دو جریان رقیب در هر دو موج حضور داشته، در موج نخست در تقابل با جریان بنیادگرایی صوفی در هند و در موج دوم در تقابل با جریان بنیادگرایی شیعی در ایران و دیگر نقاط جهان قرار گرفته است. بدین ترتیب، در هر دو موج رابطه عموم و خصوص من وجه میان سلفیه و بنیادگرایی حفظ شده است.
در این دوره، اصطلاح بنیادگرایی که در بستر پژوهش پدید آمده بود، به یک اصطلاح لغزنده و نکوهش آمیز سیاسی مبدل شده بود و اعتراض مسلمانان را نیز درباره اطلاق این تعبیر به همراه داشت.
در همین راستاست که برخی پژوهشگران در دو دهه اخیر تعابیر مانند «احیاگری اسلامی» (مثلاً Gabbay, 1983, pp. 47-51)، «اسلام سیاسی» (مثلاً Saivetz, 1984, pp/ 14-16)، اسلام گرایی (مثلاً Landau, 1981, pp. 361-382) پان اسلامیسم (مثلاً Evans, 1987, pp. 15-34) یا تعابیر مشابه (Voll, 1983, p.31) را بر بنیادگرایی اسلامی ترجیح نهاده اند.
در فرهنگ فشرده سیاست از دانشگاه آکسفورد در 1996م، برآورد سودمندی در این باره ارائه شده است؛ بر اساس آن، اصطلاح بنیادگرایی بیشتر در ایالات متحده امریکا و بریتانیا رواج داشت، در حالی که پژوهشگران قاره اروپا و نیز خاورمیانه ترجیح دارند از تعبیر اسلام گرایی یا اسلامی گرایی[viii] استفاده کنند (Mclean, 1996, p.251). در همین منبع، بنیادگرایی نزد آنان که کاربردش را حفظ کرده اند، اشاره دارد به «هر جریان» که «خواهان رعایت سخت آموزه های قرآن و شریعت» باشد (McLean, 1996, p.251؛ تعریفی نزدیک، Oxford Encyclopedic, 1991,…, p.)
اما معادل های پیشنهادی هیچ یک در عمل جایگزین موفقی برای بنیادگرایی نبود. برخی چون تعبیر اسلام سیاسی نیز مبتنی بر این پیش فرض است که بدنه اصلی اسلام، دینی غیرسیاسی است که با تاریخ اسلام و به خصوص با نهاد خلافت سازگاری ندارد (Esposito, 1987, 211ff). برخی نیز چون احیاگری اسلامی و اسلام گرایی با بنیاد گرایی اسلامی رابطه «عموم و خصوص من وجه» داشت، ممکن بود کسی چون اقبال لاهوری و برخی حزب اسلامی ترکیه در شمار احیاگران و اسلام گرایان باشد، بدون آن که افکارشان به آنچه بنیادگرایی نامیده شده، نزدیک باشد و در میان آنان که بنیادگرا و اسلام گرا نامیده شده اند، بسیاری اساساً به دنبال ایجاد تحولی در سنت دینی نیستند. 1-3-2. بنیادگرایی و اسلام گرایی
بحث مؤلفه ها و کارکردها را بهتر است با تحلیلی دقیق و کارآمد از ویلیام مک نیل، تمدن شناس آغاز کنیم که در 1993م درباره علل ظهور بنیادگرایی ارائه کرده است؛ وی باور دارد که فرآیند مدرنیزاسیون اقتصادی و تغییرات ژرف اجتماعی در جهان، مردم را از هویت های درازمدت بومی جدا ساخته و با بحران جدی هویت روبه رو کرده است. به نظر او، عوامل یاد شده حتی پدیده دولت- ملت ها را که خود برخاسته از شرایط عصر مدرن بودند را تضعیف کرده و از کارکرد هویت بخشی آن ها به شدت کاسته است. برآورد او درباره بیشتر جهان از جمله جهان مسیحیت و اسلام آن است که تنها دین این ظرفیت را دارد که به عنوان مبنای هویتی به میان آید و این خلأ را پر کند و بازگشت دین ـ اگر بخواهد از موانع یاد شده مدرنیته عبور کند- در چارچوب جریان های بنیادگرا خواهد بود (McNeill, 1993, p. 561). سهیل هاشمی نیز بنیادگرایی را حاصل یک ایدئولوژی مشترک دانسته که خاستگاه آن به سرخوردگی ناشی از استعمار از یک سو و ناسازگاری با روشنفکران مدرنیست یا سکولار مسلمان که تحت تأثیر فرهنگ غربی قرار گرفته بودند، باز می گشته است (Hashmi, 2004, p.262).
ساموئل هانتینگتون صاحب نظریه برخورد تمدن ها که اصل تصویر مک نیل را می پذیرد، بنیادگرایی را نه یک عارضه بیمارگونه در جهان اسلام، که حاصل طبیعی بازگشت مسلمانان به هویت خویش حس می کند. وی با تعمیم حداکثری این فاصله جویی از غرب و عوامل مدرنیسم و روی آوردن به عامل هویتی دین که در کنه نظریه او وجود دارد، نتیجه می گیرد که درواقع آ نچه غرب به مثابه خطری با عنوان بنیادگرایی از آن واهمه دارد، در جهان اسلام حداکثری است و به تعبیر او «مسئلة غرب بنیادگرایی اسلامی نیست، بلکه خود اسلام است».
(Huntington, 1996, p.217). این در حالی است که برخی تحلیل گران دیگر، ضمن پذیرش گستردگی موج اسلام گرایی، تقابل اسلام و اسلام گرایی را به عنوان یک مسئله در پیش روی جهان اسلام و غرب نهاده اند (Demant, 2006, 177ff)
اینکه برخی پژوهشگران در دو دهه اخیر تعابیری مانند «اسلام سیاسی» (مثلاً Saivetz, 1984, pp. 14-16)، اسلام گرایی (مثلاً Landau, 1981, pp.. 361-382)، پان اسلامیسم (مثلا Evans, 1987, pp. 15-34) یا تعابیر مشابه (Voll, 1983, p.31) را بر بنیاد گرایی اسلامی ترجیح نهاده اند، دو چهره دارد؛ یک چهره آن است که این تعبیرات را بی طرفانه تر، علمی تر و دقیق تر از تعبیر کنایه آمیز و لغزنده بنیادگرایی یافته اند و چهره دیگر آن که هر نوع تأکید ویژه بر تحقق اجتماعی و سیاسی اسلام را برابر با بنیاد گرایی دیده اند. این برداشت ها حتی اگر تندی برداشت هانتینگتون را نداشته باشد، اما در عمق از آن فاصله چندانی ندارد.
به نظر می رسد در نهایت باید پذیرفت بنیادگرایی تا آنجا که به موج اول باز می گردد، اصطلاحی است که به طور مشترک از سوی پژوهشگران غربی و اندیشمندان مسلمان نزدیک به غرب از بنیادگرایی مسیحی بر پایه یک استعاره الگو برداری شده و به دو گروه مشخص ـ اخوان المسلمین و جماعت اسلامی هند ـ اطلاق شده است. وجه این اطلاق از سویی نفی پایبندی به خوانش سنتی از دین، ادعای بازگشت به بنیادهای نظری و عملی دین و سازماندهی یک فعالیت سیاسی ـ اجتماعی در راستای پیاده سازی آموزه های دینی است که به طور مشترک نزد اخوان المسلمین، جماعت اسلامی هند و بنیادگرایان مسیحی امریکا یافت می شد.
در موج دوم مناسب ترین راه آن بود که یک ترمنیولوژی متناسب مشتمل بر مجموعه ای از اصطلاحات با بار دقیق علمی پدید آید که بتواند طیف گسترده و متنوع از جریان های سیاسی ـ دینی بر آمده را تحلیل و گونه شناسی کند. آنچه در عمل رخ داد، تعمیم بی رویه اصطلاح پیشین و اصرار بر کاربرد آن نزد طیفی از صاحب نظران بود که در عمل زمینه ساز سوء تفاهم های بسیار در یکسان انگاری جریان های متنوع و مرتبط پنداشتن آنها در بنیاد و سرنوشت بود. در این راستا، استفاده از واژه هایی چون «الاصولیة/ اصولگرایی» که از سوی محافل درونی پیشنهاد می شود، یا تعابیری چون اسلام گرایی که ترجیح اندیشه وران قاره ای است، نمی تواند راه حلی برای مسئله تلقی شود؛ زیرا هم چنان گریز از یک مجموعه اصطلاح دقیق و پناه آوردن به یک اصطلاح منفرد و ساده شده است. 1ـ4. تعریف شبکه ای[ix]
موضوع مهمی مانند بنیاد گرایی، با همه دشواری هایی که درباره درک معنای آن گفته شد، موضوعی نیست که بتوان با ثابت کردن اینکه مبتنی بر یک تفاهم بوده است، یا نشاندن واژه ای دیگر در جای آن قابل حل باشد. وجود یک مفهوم که طیفی از جهان اسلام را در تقابل با ارزش های غربی قرار می داد، در طی نیم قرن اخیر اهمیتی تاریخی برای این مسئله پیش می آورد و تحولات سال های اخیر در نظم جهانی هم نشان از آن دارد که اهمیت این مفهوم تاریخی روی به فزونی و نه فراموشی است.
به نظر می رسد راه حل مسئله فاصله گرفتن از تعریف های تقلیل گرا و ساده ساز، و روی آوردن به یک تعریف شبکه ای است که نمونه ای از آن را می توان در پروژه پنج جلدی مارتی ـ اپلبای باز جست. مارتی و همکارانش که از ملت ها و مذاهب مختلفی گرد آمده اند، متقاعد شده بودند که بدون ساده سازی، با جمع میان عمل گرایی و ریشه یابی تاریخی، و با بهره گیری از تحلیلی میان رشته ای، روی به پدیده ای موسوم به بنیاد گرایی آورده و آن را به شیوه ای تکثرگرا و باز نظامی شبکه وار مطالعه کرده است. توجه به اختلاف ادیان و تفاوت های فرقه ای درون ادیان، توجه به تفاوت تحقیقی دین در فضاهای متنوع بومی و منطقه ای، و واکاوی مسئله بنیاد گرایی از زوایای مختلف جهان بینی و فلسفه، رویکرد به علم و فن آوری، موضع گیری نسبت به تجدد و ارزش های مدرن و توجه به مؤلفه های جامعه شناسی و فرهنگی مانند هویت از ویژگی هایی است که امکان یک برآورده گسترده و نه ساده از بنیاد گرایی را به دست دهند (Marty & Appleby, 1991-5).
در طرح حاضر نیز کوشش شده است یک تعریف شبکه ای با رویکردی میان رشته ای ـ البته محدود به جهان اسلام و از منظر مسلمانان ـ درباره بنیادگرایی و رابطه آن با پدیده دینی سلفیه ارائه شود. آن اندازه که به زمینه های تاریخی موضوع مربوط می شود، هم تاریخ مکتوب و هم زمینه های اجتماعی ـ فرهنگی این جریان در بستر تاریخی اش کاویده شده است. در ادامه، زیر ساخت های نظری جریان های بنیاد گرا سلفی از منظر های متنوع دین شناختی، حقوق، علوم سیاسی و مطالعات فرهنگی مورد تدقیق قرار گرفته است تا تصویری چند جانبه و میان رشته ای از تحقق نظری بنیادگرایی ارائه شود.
در راستای تأمین جنبه عملی و تحققی جریان های بنیادگرا، الگوهای رفتاری و تشکیلاتی این جریان ها با رویکرد علوم مختلف از علوم سیاسی، اقتصاد، مدیریت، جامعه شناسی و مطالعات فرهنگی، تحلیل و ارزیابی شده است. سرانجام، از آن روی که جریان های بنیاد گرا هم در داخل و هم خارج جهان اسلام با چالش های جدی مواجه بوده اند، از دو منظر فرهنگی و سیاسی باز خورد های حضور آنها در عرصه جهانی مورد مطالعه قرار گرفته و بدین ترتیب، در کنار تصاویر ساختاری، تصویری باز خوردی نیز از بنیادگرایی به دست داده شده است. بدین ترتیب می توان گفت آنچه از این مقدمه به عنوان تعریف بنیاد گرایی انتظار می رفت، تصویری چند جانبه و تعریفی شبکه ای و گسترده است که در سراسر این پروژه و از منظر علوم مختلف به دست داده شده است.
[i] .Evangelism.
[ii] .presbyterian.
[iii] .The Fundamentals.
[iv] .Lionel Caplan.
[v] .S.G. Cole.
[vi] .The History of Fundamentalism, 1931.
[vii] .Johnson, J,W., Fundamentalism versus Modernism, 1925.
[viii] . Islamism/ Islamicism.
[ix] .Network definition
منبع : الف. فارسی و عربی 1. آقا بزرگ طهرانی، محمد محسن (1401ق)، حصر الاجتهاد، به کوشش محمد علی انصاری، قم: چاپخانه خیام. 2. همو (1403ق/ 1983م)، الذریعه الی تصانیف الشیعة، بیروت: دار الاضواء. 3. آل شبیب، تحسین (1421ق)، مرقد الامام الحسین(علیه السلام) قم: دار الفقه. 4. آلوسی، محمود (بی تا)، روح المعانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی. 5. ابن بابویه، محمد (1361ش)، معانی الاخبار، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: مؤسسه النشر الاسلامی. 6. ابن تیمیه، احمد (1391ق)، درء تعارض العقل و النقل، به کوشش محمد رشاد سالم، ریاض: دار الکنوز الادبیه. 7. همو (1404ق)، دقائق التفسیر، به کوشش محمد السید الجلیند، دمشق: مؤسسه علوم القرآن. 8. همو (بی تا)، کتب و رسائل و فتاوی ابن تیمیه، به کوشش عبدالرحمن محمد قاسم النجدی، بیروت: مکتبه ابن تیمیه. 9. همو (1400ق/1980م)، مجموعه فتاوی ابن تیمیه، قاهره: بی نا. 10. ابن حجر، احمد (1389ق/ 1969م)، انباء الغمر، به کوشش محمد عبدالمعید، حیدر آباد دکن: دائره المعارف العثمانیه. 11. همو (1379ق)، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب الدین الخطیب، بیروت: دار المعرفة. 12. ابن خلدون، عبدالرحمن (بی تا)، العبر، بیروت: دار احیاء التراث العربی. 13. ابن عبدالبر، یوسف (1387ق)، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط: وزارة عموم الاوقاف. 14. ابن عبدالوهاب، محمد (بی تا ـ الف)، تفسیر آیات من القرآن الکریم، به کوشش محمد بلتاجی، ریاض: مطابع الریاض. 15. همو (1406ق/1986م)، کشف الشبهات فی التوحید، به کوشش محمد مطرجی، بیروت. 16. همو (بی تا ـ ب)، مؤلفات الشیخ محمد بن عبدالوهاب، به کوشش عبدالعزیز زید الرومی و دیگران، ریاض: جامعة محمد بن سعود. 17. ابن قیم، جوزیه، محمد (1404ق/ 1984م)، اجتماع الجیوش الاسلامیه، بیروت: دار الکتب العلمیه. 18. همو (1418ق/1998م)، الصواعق المرسلة، به کوشش علی الدخیل لله، ریاض دار العاصمة. 19. ابن مرزوق، ابوحامد (1396ق/1976م)، التوسل بالنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و جهله الوهابیون، استانبول: کتابخانه ایشیق. 20. ابن نجیم، زین (بی تا)، البحر الرائق، بیروت: دار المعرفة. 21. البانی، محمد ناصر الدین (1406ق/ 1986م) احکام الجنائز، بیروت: المکتب الاسلامی. 22. همو (1409ق)، تمام المنة، ریاض/ عمان: دار الرایة/ المکتبه الاسلامیه. 23. امین، محسن (1326ق)، الحصون المنیعة، بیروت: بی نا. 24. بخاری، محمد (1407ق/1987م)، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب البغا، بیروت: دار ابن کثیر. 25. بغدادی، اسماعیل پاشا (1945ـ 1947م)، ایضاح المکنون، استانبول: وکالة المعارف الجلیله. 26. همو (1951ـ 1955م)، هدیة العارفین، استانبول، و کالة المعارف الجلیلة. 27. بکر، علاء (2002م) ملامح رئیسیة للمنهج السلفی، بی جا: دار العقیدة. 28. بوطی، محمد سعید رمضان (1408ق/ 1988م)، السلفیة مرحلة زمینة مبارکة لا مذهب اسلامی، بی جا: دار الفکر. 29. بیومی، زکریا سلیمان (1399ق/ 1979م)، الاخوان المسلمون و الجماعات الاسلامیة، قاهره: بی نا. 30. پاکتچی، احمد (1377ش)، «اسلام: اندیشه های فقهی در سده های متأخر»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ج8، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی. 31. حسینی، اسحاق موسی (1955م)، الاخوان المسلمون کبری الحرکات الاسلامیة الحدیثة، بیروت: بی نا. 32. خطیب بغدادی، احمد (1397ق)، اقتضاء العلم العمل، به کوشش محمد ناصر الدین البانی، بیروت: المکتب الاسلامی. 33. دارمی، عبدالله (1407ق)، السنن، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد السبع العلمی، بیروت: دار الکتاب العربی. 34. دویش، احمد (بی تا)، فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الافتاء، بیروت: دار عالم الکتب. 35. رشید رضا، محمد (بی تا)، تفسیر المنار، تدوین دروس محمد عبده، بیروت: دار المعرفة. 36. زرکلی، خیر الدین (1986م)، الاعلام، بیروت: دار العلم للملایین. 37. زنجانی، ابراهیم (1414ق/1993م)، تعلیقات بر اوائل المقالات شیخ مفید، به کوشش ابراهیم انصاری، قم: دار المفید. 38. سبحانی، جعفر (1416ق)، البدعة: مفهومها، حدها، آثارها، قم: مؤسسه الامام الصادق(علیه السلام). 39. سقاف، حسن (1412ق/ 1992م)، تناقضات الالبانی الواضحات، عمان: دار الامام النووی. 40. سلفی، ارشد (1404ق/1984م)، الالبانی و شذوذه و اخطاؤه، عمان: دار الفقه و الحدیث. 41. سیلمان بن عبدالوهاب (بی تا)، فصل الخطاب، قم: نشر مشعر. 42. سیلی، سید عبدالعزیز (1413ق/ 1993م)، العقیدة السلفیة بین الامام احمد الامام ابن تیمیة، قاهره: دار المنار. 43. شوکانی، محمد (1408ق/ 1988م)، التحف فی مذاهب السلف، به کوشش طارق السعود، دمشق: دار الهجرة. 44. همو (1343ق)، الدر النضید فی اخلاص کلمه التوحید، قاهره: ادارة الطباعة المنیریة. 45. همو (1410ق)، «شرح الصدور»، مجموعة رسائل، مدینه: الجامعة الاسلامیة. 46. همو (بی تا)، فتح القدیر، بیروت: دارالفکر. 47. همو (1973م)، نیل الاطار، بیروت، درالجیل. 48. شهرستانی، محمد (1375ق/1956م)، الملل و النحل، به کوشش محمد بدارن، قاهره: مکتبة الانجلو المصریة. 49. صفدی، خلیل (1420ق/2000م)، الوافی بالوفیات، به کوشش احمد ارناووط و ترکی مصطفی، بیروت: دار احیاء التراث العربی. 50 طالبوف، عبدالرحیم (1323ق)، مسالک المحسنین، قاهره: بی نا. 51. عاملی (1422ق)، الانتصار، بیروت: دار السیرة. 52. عباس، وصی الله (1408ق)، مقدمه بر العلل احمد بن حنبل، بیروت: المکتب الاسلامی. 53. عبدالحمید، صائب (1421ق)، الزیاره و التوسل، قم: مرکز الرسالة. 54. عثمان، محمد فتحی (1414ق/1993م)، السلفیة فی الجتمعات المعاصرة، کویت: دار القلم. 55. عسکری، مرتضی (1410ق/ 1990م)، معالم المدرستین، بیروت: مؤسسه النعمان. 56. عظیم آبادی، محمد (1415ق)، عون المعبود، بیروت: دار الکتب العلمیة. 57. عمارة، محمد (1994م)، السلفیة، سوسه: دار المعارف. 58. غماری، عبدالله (1412ق/ 1992م)، ارغام المبتدع الغبی بجواز التوسل بالنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، عمان (اردن): دار الامام الننوی. 59. همو (1384ش/ 2005م)، القول المقنع، نشر در برنامه مکتبه اهل البیت(علیه السلام)، قم: مرکز المعجم الفقهی، نسخه1. 60. فضلی، عبدالهادی (1988م)، خلاصه علم الکلام، بیروت: دارالتعارف. 61. فلانی، صالح (1398ق)، ایقاظ همم اولی الابصار للاقتداء بسید المهاجرین و الانصار، بیروت: دارالمعرفه. 62. همو (1328ق/ 1910م)، «قطف الثمر»، ضمن رسائل خمسه اسانید، حیدرآباد دکن: دائره المعارف العثمانیه. 63. الفوزان، صالح (1411ق)، تعقیبات علی کتاب السلفیه لیست مذهباً، ریاض: دار الوطن. 64. قرطبی، محمد (1972م)، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره: دارالشعب. 65. قماوی، ابوالقاسم (1986م)، عبدالکریم الفکون داعیه السلفیه، بیروت: دار الغرب الاسلامی. 66. قنوجی، صدیق (1978م)، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت: دار الکتب العلمیه. 67. کثیری، محمد (1418ق/ 1997م)، السلفیه بین اهل السنه و الامامیه، بیروت: مرکز الغدیر. 68. کویتی، احمد (1413ق/ 1993م)، الکشف المثالی عن سرقات سلیم الهلالی، عمان: بی نا. 69. مبارکفوری، محمد عبدالرحمان (بی تا)، تحفه الاحوذی، بیروت: دارالکتب العلمیه. 70. محمود، علی عبدالحکیم (1401ق/ 1981م)، السلفیه و دعوه الشیخ محمد بن عبدالوهاب، ریاض: شرکه مکتبات عکاظ. 71. مسلم بن حجاج (1955-1956م)، الصحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره: مکتبه عیسی البابی. 72. مکی، عبدالحفیظ (1409ق/ 1988م)، موقف ائمه الحرکه السلفیه من التصوف و الصوفیه، بی جا: دار السلام. 73. ممدوح، محمود سعید (1416ق/ 1995م)، رفع المنازه، عمان: دار الامام النووی. 74. مناوی، محمد عبدالرئوف (1356ق)، فیض القدیر، مصر: المکتبه التجاریه الکبری. 75. نسایی، احمد (1348ق)، السنن، قاهره: مکتبه مصطفی البابی. 76. نینگ، چو (1988م)، القومیات المسلمة فی الصین، ترجمه وجیه هوا دی چینگ، پکن: دارالنشر باللغات الاجنبیه. ب. انگلیسی 77. Abdel- Malek, A. (n.d.), La pensee Politiqeu arabe Contemporaine, paris: Seuil. 78. Ahmad, Aziz (1967), Mawdudi and orthodox Fundamentalism in pakistan, Middle East journal, V.21. 79. Ben- Dor, G. (1996), The Uniqueness of Islamic Fundamentalism, Terrorism and Political Violence, V. 8(ii). 80. Brockhaus Enzyklopadie (1968), Wiesbaden , Brockhaus. 81. Carre, O. & S. Shamir (1995), From Banna to Qutb and Qutbasim: the Radicalizaation of Fundamentalist 82. Demant, P.K. (2006), Islam versus Islamism: The Dilemma of the Muslim World, London: Praeger. 83. Desai, M. (2007), Rethinking Islamism: The Ideology of the New Terror, London: Tauris. 84. Dessouki, Ali E. Hillal (1973), ""Arab Intellectuals and al Nakba: the Search for Fundamentalism"", Middle Eastern Studies, v. 9. 85. Dulles, A. (2003), ""Fundamentalism"", New Catholic Encyclopediam 2 nd ed., v. 6. 86. Esposito, J.L. (1987), Islam and Politics, Syracuse/ New York: Syracuse Universisty Press. 87. Evans, D.H. (1987), ""The Meaning of Pan- Islamism: the Growth of International Consciousness among the Muslims of the India and Indonesia in late 19 th and 20 th Century"", India and Indonesia from the 1830s to 1914: the Heyday of Colonial Rulle, Brill, v. 11 (i). 88. Fakhury, Majid (1977), ""The Search for Cultural Idenity in Islam: Fundamentalism and Occidentalism"", Cultures, v. 4. 89. Frem, V. (ed). (1945), An Encyclopedia of Religion, New York: Phlosophical Library. 90. Freund, W.S. (1987), ""Judischer und Islamischer Funamentalismus: Entsprechungen, politische Konsequenzen"", Orient, v. 28. 91. Gabbay, R. (1983), ""The Prospect of Islamic Revivalism"", quadrant, v. 27 (iv). 92. Gouldrup, L. (1982), ""The Ikhwan Movement of Central Arabia"", Empty Field, v.6. 93. Gomaa, Ahmed M. (1983), ""Islamic Fundamentalism in Egypt during the 1930s and 1970s: Comparative Notes"", Islam, Nationalism and Radicalism in Egypt and the Sudan, New York: Preager. 94. Griffith, W.E. (1980), ""The revival of Islamic Fundamentalism: the Case of Iran"", Hamdard Islamicus, v. 3 (i). 95. Haines, B.L. (1979), ""Islamic Fundamentalism and Christian Responsibility"", Christian Century, v. 96. 96. Harris, H.A. (1998), Fundamentalism and Evangelicals, Oxford: Oxford University Press. 97. Hashmi, Sohail H. (2004), ""Funvamentalism"", Encyclopedia of Islam and the Muslim World, v.1, ed. R.C. Martin, Macmillan Referense USA. 98. Huntingtun, S.P. (1996), The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schuster. 99. Landau, J.M. (1981), ""Islamism and Secularism: the Turkish Case"", Studies in Judaism and Islam, presented to D.S. Goitien, Jerusalem, Magnes Press. 100. Marty, M. and R.S. Appleby, R.S. (eds). (1991-1995), The Fundamentalism Project, v. 1-5. 101. Mawsilili, Ahmad (1999), Moderate and Radical Islamic Fundamentalism: the Quest for Modevnity, Legitimacy and the Islamic State, Gainesville, University Press of Florida. 102. McLean, Iain (1996), Oxford Concise Dictionary of Politics, Oxford: Oxford University Press. 103. McNeill, W.H. (1993), ""Fundamentalism and the world of the 1990s"", Fundamentalism and Society, ed. Martin E. Marty & R. Scott Appleby, Chicago: University of Chicago Press. 104. Mernissi, Fatima (1996), ""Palace Fundamentalism and Liberal Democracy: Oil, Arms and Irrationality"", Development and Change, v. 27 (ii). 105. Mohaddessin,, Mohammad & Alireza Jafatzadeh (1995), ""There is no such Thing as a Moderate Ffundametalist"", Middle East Quarterly, v. 2(iii). 106. New Islamist International (Excerpts) (1993), Task Force on Terrorism & unconventional warfare, House Republican Rrsearch Committee, Chiarman Bill McCollum, Florida, Feb. 1. 107. Noll, M.A, (2000), Protestants in America, Oxford: Oxford University Press. 108. Oxford Encyclopedic English Dictionary. (1991), ed. J.M. Hawking & R. Allen, Oxford: Oxford University Press. 109. Pelletreau, R.H. et al (1995), Not every Fundamentalist is a terrorist, Middle East Quarterly, V. 2 (iii). 110. Peters, G. (March 6, 2003), Al-Qaeda – Pakistani Ties Deepen, Christian Science Monitor. 111. Piscator, J. (1993), Islamic Fundamentalism in the Wake of the sic day War: Religious Self-assertion in political Conflict, Jewish Fundamentalism in Comparative perspective: Religion, Ideology and Modernity, New York: New York University Press. 112. Riesebrodt, M. (1993), Pious passion: the Emergence of Modern Fundamentalism in the United States and Iran, trans. D. Renrau, Berkeley: University of California press. 113. Ruthven, M. (2004), Fundamentalism: the Search for Meaning, Oxford: Oxford University press. 114. Saivetz, C.R. (1984), Political Islam: the View form Moscow, Middle East Focus, v. 7(iv). 115. Sattar, Noman (1995), al-Ikhwan al-Muslimin: Aims and Ideology, Role and Impact, Pakistan Horizon, v. 48 (ii). 116. Schaht, J. (1957), Classicisme et decline culturel dans I, histoire de I, Islam, paris. 117. Schied, M. (n.d). Fundamentalismus ohne Fundamente? Zur Entwicklung des Hindu-Fundamentalismus: der Fall der Babri-Moschee von. 118. Ayodhya (1994), Asien, Afrika, Lateinamerika, v. 21 (vi). 119. Shavit, S.S. (1989), Islamic Fundamentalism: From evolution to revolution, Jusur, v. 5. 120. Sivan, E. (1990), Islamic Fundamentalism at the End of the 1980s , Survey of jewish Affairs. 121. Smith, W.C. (1946), Modern Islam in India, London: Victor Gollancz. 122.Turabi, Hassan (Summer 1992), The Islamic Awakening,s Second Wave, New Perspectives Quarterly, V.9. 123. Voll, J.O. (1995), Fundamentalism, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J.L. Esposito, v.2, oxford/New York: Oxford University Press. 124. Id (1983), Islamic Fundamentalism: Historic Mission and Contemporary Mood, Middle East Annual, V.3. 125.Yin, M. (1989), China,s Minority Nationalities, Peking. 126. Zakaullah, Muhammad Arif (2004), The Rise of Christian Fundamentalism in the United States and the Challenge to Understad the. New America, Islamabad: Islamic Research Institute (International Islamic University).¬ منبع: بنیاد گرایی و سلفیه بازشناسی طیفی از جریان های دینی، به کوشش دکتر حسین هوشنگی و دکتر احمد پاکتچی، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش.
