مهدویت در قرآن و سنت

چکيده

«معرفت‌شناسي مهدويت» نوعي معرفت‌شناسي مقيد يا مضاف است که با نگاهي عقلي به تحليل معرفت‌هاي حاصل از مهدويت پرداخته و به سؤالاتي از اين قبيل پاسخ مي‌دهد: آيا معرفت يقيني به گزاره‌هاي مهدوي امکان دارد؟ راه‌ها و منابع معرفت به گزاره‌هاي مهدوي کدامند؟ آيا گزاره‌هاي مهدوي اساساً صدق و کذب پذيرند يا نه؟ در صورت صادق بودن، صدق آن‌ها به چه معناست و چگونه مي‌توان صدق‌شان را اثبات کرد؟ نگارنده بر اين باور است که با قواي ادراکي حس، عقل و قلب؛ علم حصولي و حضوري مي‌توان به مسائل مهدويت معرفت‌ يقيني پيدا کرد. معرفت‌ يقيني يا بايد بديهي و در قالب اوّليات و وجدانيات باشد و يا از راه برهان حاصل گردد. با توجه به نظريه مبناگروي، اگر برخي گزاره‌هاي مهدوي از سنخ قضاياي حقيقتاً بديهي؛ يعني اوليات و وجدانيات باشند، خود موجّهند و به توجيه و اقامه دليل نيازي ندارند؛ چرا که صدق آن‌ها ذاتي‌شان است. در غير اين صورت، توجيه گزاره‌هاي مهدوي بر اساس برهان و استدلال صورت مي‌گيرد. حق آن است که در گزاره‌هاي مهدوي، وجدانيات که حقيقتاً بديهي‌اند و نيز محسوسات و متواترات که قريب بديهي‌اند؛ وجود دارد.

مقدمه

بدون شک، ايمانْ، برخاسته از معرفت و ايمانِ حقيقي برخاسته از معرفت درست و حقيقي است. در قرآن و روايات، شناخت امام و اعتقاد به امامت از اهميتي ويژه برخوردار است؛ به گونه‌اي که در رديف ديگر اصول اعتقادي؛ يعني توحيد، عدل،‌ نبوت و معاد قرار گرفته است. در واقع اعتقاد به وجود امام، همچون اعتقاد به توحيد و معاد در هر عصر و زماني ضرورت دارد و چون طبق روايات، اعتقاد و ايمان حقيقي به امام بدون شناخت حقيقي و درست از او تحقق نمي‌پذيرد؛ در عصر حاصر و نيز هر عصري، بايد نسبت به امام آن عصر شناخت و ايمان درستي پيدا كرد.

امام علي مي‌فرمايند:

بر اعتقاد به امامت مهدي ثابت قدم نمي‌ماند، جز کسي که يقينش قوي و معرفتش درست باشد (صافي گلپايگاني، 1380،‌ ج2: 237).

امام صادق نيز درباره ضرورت و اهميت اين شناخت فرمودند:

كسى كه بميرد در حالي كه امام خود را شناخته باشد، جلو افتادن يا تأخير امر [ظهور] به او زيان نمى‏رساند و كسى كه بميرد و حال آن‌كه امام خود را شناخته است، مانند كسى است كه در خيمه امام و همراه او بوده است (كليني، 1362، ج1: 371).

ابونصر كه از خدمتگزاران امام حسن عسكرى است، پيش از غيبت امام مهدى به حضور آن حضرت مى‏رسد. امام مهدي از او مى‏پرسد: «آيا مرا مى‏شناسى؟» پاسخ مى‏دهد: آرى؛ شما سرور من و فرزند سرور من هستيد! امام مى‏فرمايد: «مقصود من چنين شناختى نبود!» ابونصر مى‏گويد: مقصود شما چيست؟ خودتان بفرماييد! امام مى‏فرمايد: «من آخرين جانشين پيامبر خدا هستم و خداوند به [برکت] من بلا را از خاندان و شيعيانم دور مى‏كند» (صدوق، 1395، ج2: 441).

با توجه به سه روايت مذکور و روايات معتبر ديگري که بر شناخت امام تأکيد فراوان دارد؛ بي‌ترديد پيمودن جاده انتظار در عصر غيبت بدون شناخت صحيح پيشواى موعود و امام منتظَر ممكن نيست. پيمودن اين طريق، ايمان قوي و راسخ و نيز استقامت و پايدارى مي‌خواهد که البته اين امور نيز به شناخت صحيح از امام منتظَر وابسته است. قطعاً مراد از شناخت امام، صرف شناخت شخص امام و آگاهي از اسم و نسب او نيست، بلکه بايد نسبت به شخصيت امام، جايگاه و ضرورت وجود او در نظام هستي نيز آگاهى كافى به دست آورد. اگر براى منتظِر، معرفت لازم و کافي به امام حاصل شود، او از هم اكنون خود را در جبهه امام و در کنار او مى‏بيند؛ يأس و نااميدي به خود راه نمي‌دهد و لحظه‏اى در تلاش براى تقويت جبهه امام خويش كوتاهى نمى‏كند.

بديهي است اگر اين معرفت و شناخت حاصل نگردد و يا احياناً درست و کامل نباشد، انسان را به شک و سردرگمي دچار مي‌کند. اين افراد مصداق بارز فرمايش امام صادق قرار مي‌گيرند که فرمودند:

در زمان غيبت طولانى امام مهدي عده‌اي به باطل گرايش پيدا مي‌کنند و در اعتقادات و دين خود به شك و ترديد گرفتار مى‏شوند (نعماني، 1397: 166).

از همين روست که پيامبر اکرم فرمودند:

اگر انساني بميرد، در حالي که امام زمان خود را نشناخته باشد، به مرگ جاهلي از دنيا رفته است» (كليني، 1362، ج1: 376؛ صدوق، 1395، ج2: 412).

پس حيات عاقلانه و حقيقي در سايه معرفت به امام حاصل مي‌گردد و زندگي بدون شناخت امامْ جاهلانه و پوچ خواهد بود (جوادي آملي، 1387: 29-38؛ مصباح يزدي، 1391: 275-276، 283-289).

مهدويت

اعتقاد به «مهدويت» هر چند از جهتي بر اصل امامت مبتني است؛ همانند ديگر اصول ديني و اعتقادي نظير توحيد، نبوت و معاد، به نحوي در تمام اديان و مذاهب جهان مطرح است؛ زيرا اعتقادات ديني بشر و از جمله اعتقاد به مهدويت در فطرت او ريشه داشته و با خواسته‌ها و نيازهايش هماهنگي كامل دارد. ادله نقلي متعددي (كليني، 1362، ج1: 180). نيز بر ضرورت اعتقاد به مهدويت، امام‌شناسي و شناخت امام هر عصر تأکيد ورزيده و آثار متعدد فردي و اجتماعي براي اعتقاد به مهدويت بيان كرده‌‌اند. بدون ترديد شناخت امام و شناخت سيره و صفات او در رفتار و خُلق و خوىِ انسان معتقد تأثير عملى گسترده‏اى مى‏گذارد و هر اندازه معرفت انسان به زواياى گوناگون زندگى امام و حجت الاهى بيش‌تر و عميق‏تر باشد، آثار آن در بخش‏هاى گوناگون زندگىِ او بيش‌تر خواهد بود (مصباح يزدي، 1391: 400- 403).

مباحث متعدد و مهمي در زمينه مهدويت مطرح است که مي‌توان آن‌ها را دست کم تحت دو موضوع محوري «مسائل» و «مباني» قرار داد. در اهميت مسائل مهدويت شکي نيست؛ اما پرداختن به مباني مهدويت اهميتي کم‌تر از مسائل آن ندارد؛ اگر نگوييم اهميتش بيش‌تر است. بدون پرداختن به مباني مهدويت که در واقع به مبادي تصوري و تصديقي مهدويت مي‌پردازد، نمي‌توان از مهدويت و مسائل آن درک درستي داشت و نيز نمي‌توان بطلان ديدگاه‌هاي اديان ديگر را در باب آخرالزمان و منجي‌گرايي ثابت و از آموزه‌هاي درست مهدويت به طور منطقي و معقول دفاع کرد. اين امر جاي هرگونه انحراف و اشتباه در شناخت امام زمان را از انسان حقيقت‌جو مي‌گيرد و بر ادّعاها و اهداف مدّعيان دروغين مهدويت خط بطلان مي‌کشد.

مراد از مباني، همان اصول و مبادي نظري و عقلي است که ما را در فهم درست و دفاع منطقي از آموزه‌هاي مهدويت کمک مي‌کند. مباني هستي‌شناختي، مباني معرفت‌شناختي و مباني انسان‌شناختي برخي از اين مباني را تشکيل مي‌دهند. آنچه ما در صدد بيان آن هستيم، صرفاً مباني معرفت‌شناختي مهدويت است که از آن مي‌توان با عنوان «معرفت‌شناسیِ مهدويت» نيز تعبير کرد.

معرفت‌شناسي

معرفت و شناخت انسان را مي‌توان از جهات مختلف، به دسته‌هاي متفاوتي تقسيم كرد. يکي از اين تقسيم‌ها، تقسيم معرفت به «درجه اول» و «درجه دوم» است. ملاک اين تقسيم، موضوع و متعلق معرفت است. اگر امور واقعي، ارزشي و حتي اعتباریِ محض موضوع معرفت قرار گيرند، به معرفت‌هاي حاصل از اين امور، معرفت درجه اول گويند. بر اين اساس، معرفت‌هاي حاصل از خداشناسي، جهان‌شناسي، اخلاق، حقوق، مهدويت و … معرفت درجه اول محسوب مي‌شوند؛ اما اگر خود معرفت و شناخت، موضوع مطالعه و پژوهش قرار گيرد، معرفت‌هاي حاصل از آن را معرفت درجه دوم گويند.

معرفت‌هاي درجه اول را به اين دليل درجه اول مي‌گويند که ما را با خود واقعيات آشنا مي‌کنند و براي شکل‌گيري آن‌ها نيازي نيست از پيش، معرفت‌هايي فراهم شده باشد. معرفت‌هاي درجه دوم، آن‌گاه به وجود مي‌آيند که انسان از پيش معرفت‌هايي به دست آورده باشد؛ سپس با نگاهي بيروني به مطالعه و بررسي اين معرفت‌ها بپردازد. معرفت‌هاي حاصل از اين بررسي‌ها و مطالعات ثانويه که درباره مطالعات اوّليه صورت گرفته، معرفت درجه دوم است. بنابراين، موضوع معرفت درجه دوم، معرفت درجه اول است.

با توجه به تقسيم مذکور، معلوم مي‌گردد معرفت‌شناسي در زمره معرفت‌هاي درجه دوم قرار دارد. علم معرفت‌شناسي با نگاهي بيروني و با استفاده از روش عقلي، به تحليل و بررسي معرفت‌هاي انسان مي‌پردازد (فياضي، 1386: 25-26). تبيين امکان معرفت، اقسام معرفت و ويژگي‌هاي هر يک، منابع معرفت، رابطه معرفت‌ها با يکديگر، معناي صدق و معيار اثباتي آن (=‌‌توجيه) برخي از مسائل معرفت‌شناسي را تشکيل مي‌دهند. بنابراين، مي‌توان معرفت‌شناسي را اين گونه تعريف کرد: علمي که از منشأ، انواع، اعتبار و توجيه معرفت بحث مي‌کند.

معرفت‌شناسیِ مهدويت

گفتيم که با توجه به موضوع و متعلق معرفت، مي‌توان آن را به معرفت درجه اول و درجه دوم تقسيم كرد و نتيجه گرفتيم که معرفت‌شناسي، معرفتي درجه دوم است. حال مي‌‌گوييم که اين علم درجه دوم، به اعتبار قلمرو معرفتي که مورد بررسي قرار مي‌گيرد، به دو قسم «معرفت‌شناسي مطلق» و «مقیّد» تقسيم مي‌گردد. اگر قلمرو معرفت‌شناسي، مطلقِ شناخت باشد به طوري که همه شناخت‌هاي انسان را دربر بگيرد و به قلمرو خاص معرفتي اختصاص نداشته باشد؛ به آن «معرفت‌شناسي مطلق» مي‌گويند؛ اما اگر مسائل و مباحث معرفت‌شناسي در ارتباط با حوزه خاصي باشد، مانند قلمرو دين، عرفان، اخلاق، مهدويت؛ به آن «معرفت‌شناسي مقيد يا مضاف» مي‌گويند. به بيان ديگر، اين قسم معرفت‌شناسي صرفاً معرفت‌هاي مربوط به يک حوزة خاصي از مجموعه معرفت‌هاي بشري را مورد بررسي قرار مي‌دهد. معرفت‌شناسي اخلاق، معرفت‌شناسي عرفان و معرفت‌شناسي دين، نمونه‌هايي از اين نوع معرفت‌شناسي است كه به آن «مقيد» گويند؛ چون به حوزه معرفتي خاص اختصاص دارد نه مطلق معرفت؛ همچنين مضاف مي‌گويند؛ زيرا به معرفت خاصي اضافه مي‌گردد و فقط در ارتباط با آن معرفت خاص بحث مي‌کند.

بر اين اساس، «معرفت‌شناسي مهدويت» نمونه‌اي از معرفت‌شناسي مقيد يا مضاف است؛ چون صرفاً به معرفت‌هاي خاص مهدويت مي‌پردازد. آيا معرفت يقيني و مطلق به آموزه‌هاي مهدويت امکان دارد؟ راه‌ها و منابع معرفت به آموزه‌هاي مهدويت کدامند؟ شرايط وثاقت و اعتبار اين منابع چيست؟ آيا مسائل مرتبط با مهدويت صدق و کذب‌پذيرند يا نه؟ صدق آن‌ها به چه معناست؟ چگونه مي‌توان اين مسائل را توجيه و صدق‌شان را اثبات کرد؟ اين‌ها از جمله سؤالاتي است که بررسي و پاسخ آن‌ها بر عهده معرفت‌شناسیِ مهدويت است. حاصل آنکه، معرفت‌شناسیِ مهدويت نوعي معرفت‌شناسي است که با نگاهي عقلي و از بيرون به تحليل معرفت‌هاي حاصل از مهدويت مي‌پردازد.

امکان معرفت يقيني و مطلق به گزاره‌هاي مهدوي

معرفت از منظر متفکران مسلمان به مطلق علم، ادراک، دانش و آگاهي تعريف شده است. (ابن‌سينا، 1375، ج2: 308؛ ملاصدرا، 1410، ج3: 278و294). از اين رو شامل علم حصولي و علم حضوري با تمام اقسام‌‌شان مي‌شود (اگر چه بحث ما بيشتر در حوزه علم حصولي تصديقي يا معرفت قضيه‌اي است). همچنين انديشمندان اسلامي دو لحاظ و حيثيت را در معرفت ‌قضيه‌اي از هم تفکيک کرده‌اند: يکي از حيث ارتباط قضيه با محکیّ آن؛ که اگر با محکیّ خود مطابق باشد، بدان صادق و گرنه کاذب مي‌گويند. و ديگري، از حيث ارتباط قضيه با مدرِک؛ که وقتي مدرِک با قضيه‌اي مواجه مي‌شود، در مجموع چهار حالت يقين، ظن، شک و وهم براي او متصور است.

صدق و کذب را که وصف قضيه است در مباحث بعدي اشاره خواهيم کرد؛ اما درباره چهار حالتي که وصف مدرِک است، گوييم: معرفت بر گزاره‌هايي از شک فراتر اطلاق مي‌شود. به بيان ديگر، گزاره مشکوک و موهوم که مدرِک به آن‌ها وهم يا شک دارد، معرفت نيست.

ظنّ يا گمان، حالتي است که در آن مدرِک احتمال قوي مي‌دهد که ادراکش با واقع مطابق است؛ اگر چه احتمال ضعيفي هم مي‌دهد که مطابق نباشد. ظن دو صورت دارد: يا اعتقادِ راحجِ صادق (ظنّ صادق) است و يا اعتقاد راحجِ کاذب (ظنّ کاذب). معرفت تنها به ظنّ صادق که با واقع مطابق است، اطلاق مي‌شود. به اين ظن، ظنّ اطميناني يا علم متعارف هم مي‌گويند که مرتبه اعلاي ظنّ و نزديک به يقين است. از اين رو، گرچه احتمال خلاف عقلاً در آن متصور است؛ عقلا به اين احتمال توجهي نمي‌کنند.

براي يقين (قطع يا جزم) نيز سه معنا از هم قابل تفکيک است:

الف- يقين بالمعني الاعم: به مطلق تصديق جزمي يا مطلق اعتقاد جازم گفته مي‌شود؛ اعم از آن‌که با واقع مطابق باشد يا نه؛ ثابت و زوال‌‌ناپذير باشد يا نه. به بيان ديگر، اين معنا از يقين هم شامل جهل مرکب مي‌شود که تصديق جازمِ غير مطابق با واقع است و هم شامل جزم تقليدي که زوال‌پذير و غير ثابت است.

ب- يقين بالمعني الخاص: به جزم يا يقيني گفته مي‌شود که صادق و با واقع مطابق باشد؛ اعم از آن‌که ثابت باشد يا نه. از اين رو، جزم صادقي را که از روي تقليد باشد نيز شامل مي‌شود. اما جهل مرکب را شامل نمي‌شود؛ چون جهل مرکب به رغم جزمي بودن تصديق در آن، با واقع مطابقت ندارد.

ج- يقين بالمعني الاخص: به يقين منطقي که بالاترين مرتبه معرفت است، به تصديقِ جازمِ صادقِ ثابت گفته مي‌شود (با قيد تصديق، تصورات و شک و وهم خارج مي‌شود. با قيد جزم، ظن خارج مي‌شود؛ با قيد صادق، جهل مرکّب خارج مي‌شود و با قيد ثابت، معرفت تقليدي خارج مي‌شود) برتري اين معنا از يقين در ثبات و زوال‌ناپذيري آن است که هيچ اشکال و شبهه‌اي توان زايل کردن آن را ندارد؛ چون جزم آن يا معلول بداهت است يا معلول برهان؛ و محال است علت (بداهت يا برهان) باشد؛ اما معلول (تصديق جزمي) نباشد. بر خلاف جزم تقليدي صادق که هر چند مطابق با واقع است؛ تحت تأثير اشکال و شبهه، امکان زوال جزم در آن وجود دارد (مظفر، 1423، 18و367؛ فياضي، 1386: 56).

حال مي‌گوييم: معرفت‌هاي حاصل از مسائل مهدويت، مي‌تواند از همه اقسام مذکور باشد. مثلاً تصديق به دو طرف سؤالاتي از قبيل «آيا امام زمان همسر و فرزند دارد، يا نه؟» و «آيا امام عصر زمان ظهورش را مي‌داند، يا نه؟»؛ ظنّي است. چون قائلان به هر دو طرف اين سؤالات، اگر چه دلائلي را مطرح مي‌کنند؛ احتمال خلاف را هم مي‌دهند و به ديدگاه خود جزم و يقين ندارند.

آن‌ها که معتقدند امام زمان اکنون موجود نيست؛ بلکه در آخر الزمان متولد مي‌شود؛ يا کساني که منجي را غير از امام مهدي (فرزند امام حسن عسکري و نهمين امام از نسل امام حسين) مي‌دانند، اگر چه تصديق و معرفت آن‌ها جزمي و يقيني است؛ يقين بالمعني الاعم و صرفاً روان‌شناختي است که با جهل مرکّب جمع مي‌شود. البته پس از اثبات يقينیِ عقيدة حق (که از سنخ يقين بالمعني الاخص است) معلوم مي‌گردد که معرفت آن‌ها با واقع مطابق نيست و آنان در جهل مرکّب به سر مي‌برند.

اگر معرفت‌هاي يقيني که عوام شيعة اماميه در مورد آموزه‌هاي مهدويت و به ويژه شخص امام زمان دارند، از روي تقليد باشد، نه حاصل استدلال و برهان؛ اين يقين از قبيل يقين بالمعني الخاص خواهد بود که هر چند صادق و با واقع مطابق است؛ يقين منطقي محسوب نمي‌شود. از همين رو، چون تقليد در اعتقادات جايز نيست، لازم است اين دسته از شيعيان معرفت‌هاي مهدوي خود را مستدل و برهاني سازند و به يقين منطقي برسند تا هيچ وقت ترديدي به خود راه ندهند و خود بتوانند پاسخ‌گوي هر گونه شبهه‌اي باشند.

معرفت‌هايي که شيعة اماميه به ويژه علماي ايشان نسبت به آموزه‌هاي مهدويت دارند، نوعاً از سنخ يقين منطقي يا يقين بالمعني الاخص است که همواره ثابت است و زايل نمي‌شود. اين يقين همان يقين قوي و معرفت صحيحي است که حضرت علي به آن اشاره فرمودند. ثبات و زوال ناپذيري اين معرفت‌هاي يقيني يا به بداهت آن‌ها بر مي‌گردد، يا به اين منوط مي‌شود که با براهين منطقي و يقيني به اثبات رسيده‌اند. در صورت بديهي بودن، مي‌تواند هم از سنخ محسوسات باشد (براي کساني که امام زمان را ملاقات کرده‌اند) هم متواترات (براي کساني که با ادله نقلي متواتر به يقين رسيده‌اند) و هم وجدانيات (براي کساني که با علم حضوري به اين معرفت‌ها دست پيدا کرده باشند).

در هر صورت، با مطالب مذکور واضح گشت که اساساً‌ شکاکيت[1] در مهدويت قابل قبول نيست. شکاکان، دستيابي به مطلق معرفت يقيني را غير ممکن مي‌دانند و معتقدند در همه معرفت‌ها احتمال کذب به همان اندازة احتمال صدق وجود دارد. لذا هيچ معرفت يقيني و صادقي وجود ندارد و حال آن‌كه نه تنها معرفت يقيني به گزاره‌هاي مهدوي ممکن است؛ بلکه واقع هم شده است.

علاوه بر شکاکيت، نسبيت[2] هم با آموزه‌هاي مهدويت همخواني ندارد. نسبي‌گرايان اگر چه معرفت يقيني را ممکن مي‌دانند؛ آن را با افراد يا شرايط، متغير و نسبي متناسب مي‌دانند. به عبارت ديگر، بر اين باورند که همه معرفت‌ها نسبي است و هيچ معرفت ثابت و مطلقي وجود ندارد؛ در حالي که گزاره‌هاي مهدوي از اطلاق و ثبات برخوردارند و تحت هيچ شرايطي تغيير نمي‌کنند. مانند قضيه «امام زمان معصوم است» که مطلق و غير قابل تغيير است؛ چه آن‌كه عصمت براي آن امام همواره ثابت است و تحت هيچ شرايطي تغيير نمي‌کند و از بين نمي‌رود.

اقسام علم به گزاره‌هاي مهدوي

علمْ به حصر عقلي به دو قسم حصولي و حضوري تقسيم مي‌شود. (ابن‌سينا، 1411، 79، 148و161؛ سهروردي، 1375، ج1: 487؛ ملاصدرا، 1410، ج6: 161؛ سبزواري، 1379، ج5: 126و157)؛ چون علم و معرفت يا با واسطة صور و مفاهيم ذهني است که بدان علم حصولي گويند يا بدون واسطة آن‌ها که آن را علم حضوري نامند. پس اين تقسيم‌بندي دائر مدار وجود و عدم واسطه است و چون ميان نقيضين واسطه‌اي نيست؛ قسم ديگري غير از آن دو نمي‌توان براي علم در نظر گرفت (طباطبايي، 1416: 237).

علم حضوري و حصولي با هم تفاوت‌هايي دارند. علم حضوري ويژگي‌هايي دارد که علم حصولي فاقد آن است؛ نظير فقدان واسطه، خطاناپذيري، صدق و کذب‌ناپذيري، عدم انقسام به تصور و تصديق، عدم انقسام به بديهي و نظري، عينيت وجود علمي و عيني، (ابن‌سينا، 1383: 9؛ سهروردي، 1375، ج1: 489؛ قطب‌الدين شيرازي، 1383: 39؛ ملاصدرا، 1410، ج6: 156،160و 257) در اين ميان به دو تفاوت اشاره مي‌کنيم:

1- تفاوت در امکان يا امتناع خطا: در علم حضوري اساساً خطا راه ندارد؛ زيرا خطا يعني مطابق نبودن وجود علمي با واقعيت، و اين در جايي معنا دارد که ميان وجود عيني و وجود علمي يا به تعبيري، معلوم بالعرض و معلوم بالذات دوگانگي باشد؛ در حالي که در علم حضوري، بين‌شان يگانگي هست؛ اما چون در علم حصولي (اعم از تصور و تصديق) اين دوگانگي وجود دارد، ممکن است وجود علمي با وجود عيني تطبيق نکند. از اين رو امکان و شأنيت خطا وجود دارد (لازمه اين تفاوت، تفاوت در صدق و کذب‌پذيري نيز مي‌باشد که خاص علم حصولي تصديقي است) وقتي امکان خطا در علم حضوري نباشد، بالتبع قابليت صدق و کذب هم در آن نخواهد بود.

2- تفاوت در جزئيت و کليت: علم حضوري همواره جزئي و شخصي است (ملاصدرا، 1410، ج6: 155- 159)؛ چون علم حضوري عبارت است از: حضور موجود از آن جهت که موجود است. پس، از سنخ وجود است و وجود عين تشخص و جزئيت است؛ يعني هر چيزي خودش خودش است و نه چيز ديگري غير از خودش. از اين رو، نمي‌توان آن را عيناً به ديگران منتقل کرد، مگر آن‌كه به علم حصولي تبديل گردد. بر خلاف علم حصولي که از سنخ مفهوم است و به خاطر ويژگي حکايت‌گري خود، کلّي و قابل انطباق بر کثيرين است و قضاياي حاصل از آن نيز قابل انتقال به ديگران مي‌باشد.

علم به تمام گزاره‌هاي مهدوي از اين دو قسم خارج نيست: يا علم حضوري است مانند معرفت‌هاي برخاسته از مکاشفات ربّاني نسبت به امام زمان يا ملاقات حضوري با آن حضرت (البته از نظر کساني که إبصار را علم حضوري مي‌دانند (سهروردي، 1375، ج1: 486؛ ج2: 134؛ ج3: 125؛ ملاصدرا، 1410، ج8: 173-179) و يا علم حصولي که بيش‌تر معرفت‌‌هاي ما به مسائل مهدويت را تشکيل مي‌دهد، مانند معرفت‌هايي که از طريق آيات و روايات و يا مطالعه کتاب‌هاي مهدوي حاصل مي‌گردد.

به نظر مي‌رسد همه مفاهيم مهدوي، جزو تصورات نظري و به تعريف نيازمند باشد؛ اما نمي‌توان گفت همه قضاياي مهدوي، نظري و به استدلال نيازمند است؛ بلکه قضاياي بديهي هم در ميان آن‌ها يافت مي‌شود. چنانکه خواهيم گفت آن دسته از قضاياي مهدوي که از قبيل محسوسات و متواترات هستند، جزو قضاياي بديهي محسوب مي‌شوند.

حال اگر گزاره‌هاي مهدوي از سنخ علم حصولي باشد، شأنيت اتصاف به صدق يا کذب را پيدا کرده و مي‌تواند صادق يا کاذب باشد. البته اين بدان معنا نيست که ضرورتاً کاذب باشد يا نهايتاً به کذب بينجامد. امکان خطا غير از وقوع خطا است. قضاياي بديهي از آن جهت که علم حصولي محسوب مي‌شود، امکان خطا بودن را دارد؛ ولي از آن جهت که بديهي است، خطا در آن واقع نمي‌شود. به بيان ديگر، خطا در بديهيات ممتنع است؛ چنانكه در علم حضوري اين گونه است؛ با اين تفاوت که در علم حصولیِ بديهي، ممتنع بالغير و به دليل اسباب بداهت است؛ ولي در علم حضوري ممتنع بالذات.

اما اگر گزاره‌هاي مهدویْ وجداني و به علم حضوري معلوم باشد، واضح است که بحث صدق و کذب در آن راه پيدا نمي‌کند. البته نبايد تلقي کرد که چون صدق يا مطابقت با واقع در علم حضوري معنا ندارد، پس بايد کاذب باشد. در حقيقت، علم حضوري شأنيت اتصاف به صدق و کذب را ندارد، نه آن‌که شأنيت آن را داشته باشد؛ اما مطابق نباشد. علم حضوري خودِ واقع يا عين واقع است، نه غير واقع و مطابقِ با آن. به تعبير عرفاني، علم حضوري عين اليقين است، نه علم اليقين.

همچنين اگر کسي به امور مهدوي علم حضوري پيدا کرد، فقط براي خودش اعتبار و حجيت دارد؛ ولي براي ديگران فاقد ارزش معرفت‌شناختي است؛ مگر آن‌كه اين علم در قالب علم حصولي در آيد که در اين صورت به دليل ويژگي‌هاي علم حصولي قابل انتقال به غير خواهد بود.

منابع و راه‌هاي معرفت به گزاره‌هاي مهدوي

با توجه به اقسام علم، مي‌توان منابع و راه‌هاي شناخت گزاره‌هاي مهدوي را هم کشف کرد. به طور کلّي، حس، عقل و قلب منابع و قواي ادراکي ما را تشکيل مي‌دهند. مراد از منبع معرفت، قوه ادراک است؛ يعني مبدأ قريب و بي‌واسطه همه معارف و ادراکات انسان يا جايگاه و محل ظهور و شکل‌گيري معارف انسان (اين تعريف با معناي لغوي «منبع» هم سازگاري دارد (فراهيدي، [بي‌تا]، ج2: 160؛ ابن‌منظور، 1408، ج14: 22). مراد از قوه ادراکْ نيرويي نفساني، نحوه وجودي نفس و حيثي از حيثيات نفس است. اين قوه نسبت به اموري که توان درک و پذيرش آن‌ها را دارد و نيز نسبت به حالات و شرايط مختلف خود نفس، به شکل‌هاي گوناگوني در نفس بروز پيدا مي‌کند که مجموع آن‌ها منابع معرفتي ما را تشکيل مي‌دهند؛ يعني حس، عقل و قلب.

به بيان ديگر، شؤون و مراتب نفس انسان يا بي‌واسطه و مستقيماً به معلوم علم پيدا مي‌کند، يا غير مستقيم و با واسطه. منبع ادراکات نوع اول که از سنخ علم حضوري است، قلب يا خود نفس است و منبع ادراکات نوع دوم که علم حصولي ما را تشکيل مي‌دهد؛ حس و عقل است.

آنچه گفتيم درباره منبع معرفت بود؛ اما مراد از طريق يا راه معرفت، همان طريقه و روش رسيدن به معرفت يا روند حصول معرفت است. طريق معرفت متناسب با منابع معرفت، متفاوت است. حس از طريق فرايند احساس، عقل از طريق برهان و استدلال و قلب از راه کشف و شهود به متعلقات خود معرفت پيدا مي‌کنند.

بنابراين، تفاوت منابع معرفت با راه‌هاي معرفت اين است که منبع معرفت به قوه ادراکي گويند؛ اما طريق و راه معرفت به روند حصول ادراکات اطلاق مي‌گردد. منبع معرفتْ مبدأ يا محلّ تحقق معرفت است اما طريق معرفتْ مسير و فرايند حصول معرفت را گويند. منبع معرفت به مقام ثبوت اشاره دارد؛ اما طريق و مکانيزم معرفت به مقام اثبات معرفت.

از آن‌جا که معرفت مهدوي، بخشي از معارف انسان را تشکيل مي‌دهد و نيز معرفت‌شناسي مهدويت به عنوان معرفت‌شناسي مقيد و مضاف، با معرفت‌شناسي عام و مطلق بي‌ارتباط نيست؛ بحث از منابع معرفت‌ مهدوي نيز بي‌ارتباط با منابع معرفت بشري نيست. از اين رو، منابع معرفت مهدوي همان منابع معرفت عام؛ يعني حس، عقل و قلب خواهد بود؛ هر چند نقش عقل از حس و قلب بسيار بيش‌تر است.

حس - احساس

منظور ما از حس در اين‌جا، فقط حواس ظاهري است، نه حواس باطني و قضاياي حاصل از آن‌ها که «وجدانيات» نام دارد. از اين رو در تعريف ادراک حسي مي‌گوييم: معرفتي است درباره جهان مادي و محسوس که از راه حواس ظاهري حاصل مي‌شود. اين نوع ادراک، سرآغاز معرفت‌هاي حصولي انسان است تا حدّي که فاقد حس را فاقد علم دانسته‌اند (فارابي، 1405: 99؛ ابن‌سينا، 1404، ج3: 220).

ادراکات حسي در واقع مفاهيم و تصورات‌اند. حس، تنها در شکل گيري مفاهيم جزئیِ محسوس و نيز مفاهيم کلیِ ماهویِ محسوس، مانند سياهي و سفيدي نقش ايفا مي‌کند. در تصورات جزئیِ حسي، نقش مستقيم و در مفاهيم ماهویِ محسوس، نقش مقدّمي و غير مستقيم دارد. به بيان ديگر، با ادراکات حسي و صورت‌هاي ذهني که از طريق حواس در نفس حاصل مي‌شود، مي‌توان با عالم محسوس ارتباط برقرار کرد و برخي تصورات و مفاهيم را از اين راه به دست آورد؛ اما حکم کردن در قالب قضايا کار عقل است. لذا گفته‌اند ادراکات حسي مفيد تصورند نه تصديق (خواجه طوسي، 1405: 12و22؛ قطب‌الدين شيرازي، 1383: 118).

بر اين اساس، حس نمي‌تواند در قضايا نقش مستقيمي ايفا کند؛ چون نمي‌تواند حکم صادر کند. البته، در مورد برخي قضايا؛ يعني محسوسات، مجربات، متواترات و حدسیّات مي‌توان نقش اعدادي و مقدماتي براي حس قائل شد. پس حس صرفاً در اين قضايا نقش ضمني و مقدماتي دارد؛ يعني تنها شرط لازم است نه شرط کافي؛ چون حکم را عقل صادر مي‌کند.

با توجه به مطالب مذكور، معرفت‌هايي که حاصل ملاقات و زيارت امام زمان يا شنيدن کلام آن حضرت - چه پيش از غيبت و چه پس از آن – باشد؛ از قبيل محسوسات خواهد بود. اين دسته از قضايا محصول مشترک حسّ و عقل است و در يقيني بودن آنها هيچ ترديدي نيست.

معرفت‌هايي که از طريق روايات متواتر براي ما نقل شده نيز همين حکم را دارد؛ لکن تصديق در متواترات علاوه بر حس، به قياس خفي نيازمند است. کبراي قياس در متواترات اين است که تباني و توافق مخبران بسيار بر اخبار کذب ممتنع است؛ مثلاً افراد زيادي در همه زمان‌ها بر وجود حضرت مهدي خبرداده‌اند. تباني اين تعداد افراد بر کذب بودن اين خبر ممتنع است. پس کذب بودن وجود حضرت مهدي ممتنع است. به عبارت ديگر، يقين حاصل مي‌گردد که حضرت مهدي وجود دارد.

حس در اين‌جا نيز به عنوان شرط لازم و به صورت ضمني و مقدماتي نقش ايفا مي‌کند. چه آن بخش از گزاره‌هاي مهدوي که بر اساس روايات متواتر براي ما نقل شده‌ است و چه آن بخش از گزاره‌هاي مهدوي که تواتر مقدمه استنباط آن‌ها بوده است. هم اولياي الاهي به طور مکرّر فرموده‌اند و هم نقل اين روايات به حد تواتر رسيده است که «امام زمان موجود است»؛ «امام زمان معصوم است»، «مهدي منجي آخرالزمان است» و … . از طريق اين روايات متواتر، هم به گزاره‌هاي مهدوي يقين حاصل مي‌شود و هم مي‌توان آن‌ها را مقدمه يقيني استنباط معرفت‌هاي مهدوي ديگر قرار داد که در هر دو صورت، حس، نقشي با واسطه، ضمني و مقدماتي دارد.

عقل - استدلال

واژه عقل، هم در لغت و هم در اصطلاح به معاني متعددي آمده است (ملاصدرا، 1410، ج2: 294و344؛ ج3: 418و513 ؛ ج9: 118) اما در اين‌جا به معناي قوه عاقله مراد است که يکي از منابع معرفت به شمار مي‌رود.

بين حکما بحث و اختلاف است که آيا عقل عملي با عقل نظري اختلاف جوهري دارد، به نحوي که عقل نظري مدرِک است و عقل عملي عامل؛ يا هر دو مدرکند؛ لکن عقل نظري مدرک کليات (اعم از نظري و عملي) است و عقل عملي مدرک جزئياتي که به عمل انسان مربوط مي­شود؟ قطع نظر از اختلافات جزئي، دست کم سه ديدگاه در اين زمينه وجود دارد: ديدگاه اول به وحدت عقل و تعدد مدرَکات قائل است. عقل را از آن جهت که مدرِک امور کلّیِ نظري و با امور عملي بي‌ارتباط باشد؛ «نظري» مي‌‌گويند و از آن حيث که مدرَکاتش مسائل مربوط به عمل باشد، «عقل عملي» مي‌گويند. غالب حکما؛ از جمله حکماي معاصر به اين ديدگاه قائل هستند (فارابي، 1405: 50، 54 و 95؛ مظفر، 1368، ج1: 205؛ طباطبايي، 1417، ج2: 115و148).

بنابر ديدگاه دوم، عقل نظري و عقل عملي دو قوه از نفس انسان‌اند که هر دو مدرِک‌اند؛ با اين تفاوت که عقل نظري به دنبال ادراک کليات است؛ اعم از اين که به مقام نظر مربوط باشد يا ناظر به مقام عمل؛ اما عقل عملي مدرک جزئيات ناظر به مقام عمل است؛ يعني تأمل در مسائل جزئي تا آن‌ها را در مقام عمل به کار گيرد (ابن‌سينا، 1375، ج2: 353؛ فخر رازي، 1404، ج1: 154؛ ملاصدرا، 1360: 199-201) از معاصرين کسي به اين قول قائل نيست.

ديدگاه سوم عقل نظري را مدرِک و عقل عملي را محرّک مي‌داند. بنابر اين قول، انسان تنها از طريق عقل نظري به اشيا علم پيدا مي‌کند؛ اعم از آن‌كه با عمل در ارتباط باشد، يا غير آن؛ اما عقل عملي، قوه محرّکه نفس است که منشأ و مبدأ افعال واقع مي‌شود. (بهمنيار، 1375: 789؛ غزالي، 1961: 359؛ سهروردي، 1375، ج3: 422؛ لاهيجي، 1383: 159). از معاصرين، آيت الله جوادي آملي به اين ديدگاه گرايش دارند (جوادي آملي، 1376: 15، 35و76؛ همان، 1387: 132).

براي برر‌‌‌سي و ارزيابي سه ديدگاه‌ مذکور بايد گفت: شکي نيست که نفس، کارهاي متعددي همچون ادراک و تحريک انجام مي‌دهد که به لحاظ هر يک از اين امور مي‌توان قوه يا شأني براي آن در نظر گرفت. همچنين نفس را به جهت حيثيت ادراکي‌اش مي‌توان هم مدرِک کليات دانست و هم مدرِک جزئيات؛ و ادراک کليات نيز مي‌تواند اعم از کليات مربوط به عمل و غير آن باشد؛ لکن از آن‌جا که اوّلاً شأن عقل ادراک است نه تحريک (چنان‌که تحريک نيز شأن قوه عامله و محرّکه است، نه عقل)؛ ثانياً ادراک جزئيات به قوا يا شؤون حسّي و خيالي نفس برمي‌گردد؛ از اين رو بايد عقل را صرفاً مدرِک کليات دانست، نه جزئيات؛ که اگر کليات امور نظري را ادراک کند به آن «عقل نظري»، و اگر کليات امور عملي را ادراک کند آن را «عقل عملي» مي‌گويند. پس صرف تعدّد ادراک نمي‌تواند دليل بر تعدّد عقل باشد؛ چه آن‌که عقل واحد مي‌تواند دو نوع ادراک کلّي داشته باشد.

بر اين اساس، قبول ديدگاه دوم و ارائه دليل متقن بر وجود قوه‌اي که مدرِک جزئيات مربوط به عمل باشد، مشکل است؛ زيرا پس از اثبات و پذيرش قواي ادراکي مختلف مانند حاسّه و عاقله که برخي جزئيات و برخي کليات را درک مي‌کنند، قائل شدن به قوه ديگري به نام عقل عملي که مدرِک جزئيات مربوط به عمل باشد؛ توجيهي ندارد (مطهري، 1388، ج13: 728).

در ارزيابي ديدگاه سوم بايد گفت عقل عملي طبق اين ديدگاه با عقل عملي در ديدگاه اول كاملاً مغاير است. اگر در اين ديدگاه به قوه عامله و محرّکه «عقل» گفته‌اند، به آن دليل است که امري مادي نيست؛ بلکه هيأتي است که در ذات نفس واقع است، و گرنه هيچ شأنيت ادراک ندارد و اگر در ديدگاه اول به قوه عالمه و مدرِکه، «عملي» گفته‌اند، بدان دليل است که امور مرتبط با عمل را درک مي‌کند، وگرنه هيچ وجه تحريکي و تأثيري ندارد. يکي صرفاً عامل است و داراي شأن تحريکي و ديگري فقط عالم است و داراي شأن ادراکي. معلوم است که نمي‌توانند هيچ وجه اشتراکي داشته باشند؛ جز آن‌كه از باب اشتراك در لفظ عنوان عقل عملي به هر دو اطلاق شده است.

اما از آن‌جا که عقل از جهت عقل بودنش، خواه نظري باشد خواه عملي، هرگز ممکن نيست عامل و مبدأ تحرکات واقع گردد، و تعدد ادراکات نيز نمي‌تواند موجب تعدد عقل باشد؛ از اين رو به نظر مي‌رسد ديدگاه اول از ديدگاه‌ سوم دقيق‌تر و به واقع نزديك‌تر باشد.

با عنايت به ارزيابي مذکور و با توجه به اين‌که اولاً مهدويت از امور نظري و يا از سنخ باور و بينش است نه از امور عملي و از سنخ گرايش؛ آنچه در معرفت‌شناسیِ مهدويت، همچون مطلق معرفت‌شناسي مهم است، تعيين منابع و راه‌هاي معرفت است، نه تعيين قواي عامله و محرّکه نفس که در علم النفس فلسفي بحث مي‌شود؛ ثانياً عقلْ مدرِک کليات است، نه امور جزئي. لذا مي‌گوييم عقل مدرِک تمام گزاره‌هاي کلّي مهدويت است و چون اين گزاره‌ها از سنخ امور نظري و علمي‌اند، عقل مدرِک آن‌ها نيز عقل نظري است، نه عقل عملي. فرقي نمي‌کند که عقل عملي را مدرِک بدانيم يا عامل و محرّک (قول سوم) و در صورت مدرِک بودن، مدرِک امور جزئي مرتبط با عمل بدانيم (قول دوم) يا امور کلّي مرتبط با عمل (قول اول).

راهي که عقل نظري براي ادراک گزاره‌هاي مهدوي در پيش مي‌گيرد، «استدلال» است. براي اين که عقل در اين راه به معرفت‌ يقيني برسد، بايد تمام شرايط صوري و مادّي استدلال که در علم منطق بيان شده است، رعايت گردد. کبراي اين استدلال هم مي‌تواند از ناحيه عقل باشد و هم از ناحيه نقل و صغراي آن مي‌تواند هم از حس و تجربه باشد، هم از نقل و هم از خود عقل؛ همانند استدلال‌هاي ذيل:

صغراي حسّي و کبراي عقلي: اين شخص امام است، هر امامي معصوم است، پس اين شخص معصوم است.

صغراي حسّي و کبراي نقلي: اين شخص براي ظهور وقت تعيين کرده است، هر کس براي ظهور وقت تعيين کند، دروغ مي‌گويد (شيخ طوسي، 1425: 425-426)، پس اين شخص دروغ مي‌گويد.

صغراي نقلي و کبراي عقلي: زهد و پارسايي ياران مهدي يکي از مقدمات (يا زمينه‌ها و شرايط) ظهور است (صافي گلپايگاني، 1380، ج3: 210). تحقق مقدمه براي تحقق ذي المقدمه ضروري است. پس زهد و پارسايي ياران مهدي براي تحقق ظهور ضروري است.

صغرا و کبراي عقلي: تعيين (نصب) امام از جانب خدا لطف است، لطف بر خدا واجب است، پس تعيين (نصب) امام بر خدا واجب است.

صغرا و کبراي نقلي: صيحه (نداي) آسماني همان نداي جبرئيل است، صيحه (نداي) آسماني يکي از علائم حتمي ظهور است (نعماني، 1397: 252 و 290). پس نداي جبرئيل يکي از علائم حتمي ظهور است.[3]

قلب - شهود

قلب را از لحم صنوبري شکل تا جوهر مجرد نوراني تعريف کرده‌اند (تهانوي، 1966، ج2: 1334؛ ملاصدرا، 1410، ج6: 299). در قرآن نيز به معاني متعددي آمده است. (طباطبايي، 1417، ج2: 223؛ ج9: 46) و در اصطلاح عرفاني‌اش نيز به معناي نفس ناطقه، جامع همه قواي ادراکي، محل تجليات، مرتبه‌اي از مراتب نفس و … به کار رفته است (ابن عربي، [بي‌تا]، ج1: 573؛ کاشاني، 1370: 320؛ قونوي، 1362: 96)؛ لکن مراد ما از قلب، شأني از شؤون و حيثي از حيثيات ادراکي نفس است که در عرض حيثييات و شئون ديگر آن است. به بيان ديگر، قلبْ منبع مکاشفات و شهودات عرفاني و مدرِک معارف غيبي و الاهي است. کشف، شهود، حدس، الهام، علم لدني، وحي، در ضمن تفاوت‌هايي که در معنا و مرتبه دارند؛ محل تحقق و ظهور همه آن‌ها قلب است.

معرفت قلبي معرفتي حضوري، شهودي و بدون واسطه صورت‌ها و مفاهيم ذهني است. در اين نوع معرفت، واقعيت معلوم نزد عالم حاضر است و عالم با معلوم اتحاد دارد. اين علم بسته به مرتبه وجودي عالم و نيز مرتبه وجود معلوم، شدت و ضعف مي‌پذيرد و داراي مراتب و به اصطلاح تشکيک‌پذير است. از معرفت حضوریِ همگانیِ علم به خود و حالات نفساني خود را شامل مي‌شود تا معرفت وحياني را که از ناحيه خداوند متعال فقط به پيامبر تعلق مي‌گيرد. الهام و مکاشفه از مراتب ديگر اين نوع معرفت‌اند.

چنان‌که گفتيم، معرفت‌ حضوري و شهودي در هر مرتبه‌اي که باشد خطاناپذير است؛ زيرا خطا يعني مطابق نبودن وجود علمي با واقعيت؛ در حالي که در علم حضوري، بين‌شان يگانگي برقرار است، نه دوگانگي.

نيز گفتيم که با حس مي‌توان به برخي گزاره‌هاي مهدوي دست يافت. محسوسات و متواترات را از اين قبيل دانسته‌ايم. همچنين با عقل و استدلال‌هاي عقلي مي‌توان به برخي ديگر از گزاره‌هاي مهدوي دست پيدا کرد. علم حاصل از اين دو منبع معرفتي، حصولي است. حال مي‌گوييم قلب منبعي ديگر براي شناخت برخي گزاره‌هاي مهدوي است که از راه کشف و شهود و با علم حضوري حاصل مي‌گردد.

پيامبر از طريق وحي و امام از طريق الهام به معارفي دست پيدا مي‌کند که از بالاترين مرتبه شهود برخوردار است و از هر گونه خطا و اشتباهي مصون و معصوم است. معارفي که از جانب خداوند بر امام زمان الهام شده، از همين قبيل است؛ لکن براي ما که در قالب روايات بيان مي‌گردد، به صورت علم حصولي خواهد بود. حال، از آن‌جا که غير از وحي و الهام، مکاشفات عرفاني و معرفت‌هاي شهودي نيز از سنخ علم حضوري‌ است، از اين رو معرفت‌هايي که انسان به اين صورت به شخص يا شخصيت امام زمان پيدا مي‌کند، از قبيل علم حضوري و از خطا مصون خواهد بود. علاوه بر مکاشفه و شهود شخص يا شخصيت امام زمان که از نظر همه حکماي اسلامي علم حضوري محسوب مي‌شود، ملاقات با امام زمان و رؤيت چهره نوراني آن حضرت نيز بنابر نظر برخي فلاسفه همچون شيخ اشراق علم حضوري به شمار مي‌رود.

مزيت علم حضوري به معارف مهدوي اين است که عالم خود واقع را مي‌يابد بدون اين‌که واسطه‌اي در کار باشد. به بيان ديگر، معلوم همان واقع و واقع همان معلوم است و اساساً عالم، معلوم و علم يکي‌اند. بر خلاف علم حصولي که با واسطه صورت ذهني حاصل مي‌گردد و ممکن است اين صورت ذهني با واقع تطبيق نکند و خطا صورت گيرد. اما مزيت علم حصولي به گزاره‌هاي مهدوي اين است که کلي و قابل انتقال به غير است بر خلاف علم حضوري که جزئي، شخصي و غير قابل انتقال به غير است.

صدق و توجيه گزاره‌هاي مهدوي

بيان دو نكته در اين مبحث ضرورت دارد:

1. صدق به معناي مطابقت با واقع است. بر اين اساس، قضيه تنها زماني صادق است که با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشد. در مقابل، کذب، يعني عدم مطابقت با واقع (فارابي، 1408، ج1: 266؛ ابن‌سينا، 1404، ج1: 88؛ ملاصدرا، 1410، ج1: 20و89). بر اين اساس، گزاره مهدویِ صادق گزاره‌اي است که مطابق با واقع باشد که اگر اين گونه نباشد، کاذب و فاقد اعتبار معرفتي خواهد بود.

مراد از توجيه، ارائه دليل بر معرفت صادق است. صرف مدّعاي صادق چندان اهميتي ندارد، بلکه بايد به دنبال ادله کافي و وافي بود؛ و گرنه ادعاي معرفت، حتي اگر صادق باشد، غير مدلّل، غير موجّه و بي‌ارزش خواهد بود. معرفت مهدویِ ارزشمند؛ يعني معرفت مطابق با واقعي که وجه صدق و مطابقتش اثبات شده باشد. اگر واقعيتي در باب مهدويت آن گونه که هست شناخته شود، و موجّه و مدلّل هم باشد، ارزشمند است؛ در غير اين صورت، فاقد ارزش معرفتي خواهد بود.

انديشمندان اسلامي در مسئله صدق[4] به نظريه مطابقت[5] و در مسئله توجيه[6] به مبناگروي[7] معتقدند. بنابر نظريه مبناگروي بازگشت همه معرفت‌هاي نظریِ يقيني در نهايت به بديهيات است؛ زيرا معلومات ما يا همه بديهي‌اند يا همه نظري و يا برخي بديهي و برخي نظري. اگر همه بديهي بودند ديگر چيزي براي ما مجهول نمي‌بود؛ و اگر همه نظري بودند، به اکتساب حتي يک علم قادر نبوديم. پس نه همه معلومات بديهي‌اند و نه همه نظري؛ بلکه برخي بديهي‌اند و مابقي به واسطه اين بديهيات معلوم ما قرار مي‌گيرند (ابن‌سينا، 1404، ج3: 118؛ خواجه طوسي، 1405: 12؛ سهروردي، 1375، ج2: 18).

2. حکما و منطق‌دانان، بديهيات يا اصول يقينيات و يا مبادي برهان را شش قسم مي‌دانند: اوليات، مشاهدات (که اگر با حس ظاهري باشد، به آن حسیّات و اگر با حسّ باطني باشد، به آن وجدانيات مي‌گويند)، فطريات، حدسيات، متواترات و تجربيات. از نظر همه آن‌ها، اوّليات و وجدانيات قطعاً بديهي‌ و از استدلال‌‌ بي‌نيازند؛ ولي دربارة بداهت بقيه قضايا اتفاق نظر وجود ندارد. از همين رو، حکما قضاياي بديهي را به اوّلي و ثانوي تقسيم و چنين تعريف كرده‌اند: بديهي اوّلي به قضيه‌اي اطلاق مي‌شود که تصديق آن به هيچ چيز به جز تصور دقيق اجزاي قضيه نياز ندارد؛ که تنها مصداق آن اوّليات است. بر خلاف بديهي ثانوي که علاوه بر تصور اجزاي قضيه به امور ديگري مانند حس (اعم از حس ظاهر و حس باطن) و قياس خفي نيز نياز دارد. اما از آن‌جا که تنها وجدانيات حقيقتاً و منطقاً بديهي‌اند؛ بديهي ثانوي نيز تنها همين يک مصداق را دارد.

اوّليات قضايايي هستند که صرف تصور اجزاي قضيه براي رسيدن به جزم و يقين کافي است؛ يعني عقل براي تصديق آن‌ها به چيزي خارج از قضايا نياز ندارد (ابن‌سينا، 1375، ج1: 214). مانند «الکل اعظم من الجزء» و اصل تناقض. وجه صدق يا توجيه اوليات به خود اين قضايا برمي‌گردد. اگر ما اجزاي قضيه را درست تصور کنيم، خود‌به‌خود به صدق يا کذب قضيه حکم مي‌کنيم. اين ويژگي خاص اوليات است وگرنه صدق هيچ قضية ديگري به صرف نفس قضيه احراز نمي‌گردد. بنابراين، قضاياي اوّلي ضروري الصدق بالذات‌اند و دستگاه ذهن ما براي تصديق اين قضايا فراتر از آن‌ها نمي‌رود و به امري جز خود اين قضايا نيازمند نيست (ابن‌سينا، 1375، ج1: 214).

وجدانيات به قضاياي حاکي از علوم حضوري گفته مي‌شود؛ يعني حکايت مستقيم از مدرَکات حضوري ما دارند. وجه صدق وجدانيات اين است که طرفين صدق، يعني وجود علمي و وجود عيني هر دو در اختيار ماست؛ يعني اين قضايا همان چيزي را مي‌گويند که ما حقيقت آن را مستقيماً با علم حضوري در خود مي‌يابيم. از اين رو مي‌توانيم مطابقت و صدق آن‌ها را بالوجدان بيابيم.

گفتيم که قلب يکي از منابع شناخت است که از راه‌هاي مختلف به ويژه وحي و الهام (يا آيات و روايات) براي ما معرفت ايجاد مي‌کند. قضاياي حاصل از آن‌ها قضايايي است که شيوه احراز صدق آن‌ها نقل ديگران است. از اين رو آن‌ها را به ادله نقلي نيز تعبير مي‌کنند. اين قضايا به لحاظ منطقي يا جزو متواترات قرار مي‌گيرند يا حسیّات (براي کساني که مستقيماً فعل معصوم را ديده باشند يا سخنش را شنيده باشند) و يا مقبولات (البته مقبولاتي که با تصديق جزمي و قطعي همراه است).

معرفت‌شناسي وحي، معرفت‌شناسي الهام و يا به طور کلي، معرفت‌شناسي ادله نقلي موضوعاتي است که مباحث مفصل و مستقلي را مي‌طلبد و بحث از آن‌ها موجب تطويل رساله حاضر مي‌گردد. به ويژه آن‌که برخي از اين مسائل، مانند حجيت قرآن، حجيت خبر واحد و متواتر با دقت و ژرف‌نگري تمام در علم اصول فقه مطرح شده است. از آن‌جا که ادله نقلي متعدد و متفاوت است، ميزان معرفت به آن‌ها نيز به يک اندازه نيست. به عنوان مثال، معرفتي که از خبر قطعي السند و الدلاله حاصل مي‌شود فرق دارد با معرفت حاصل از خبري که هم سند و هم دلالتش ظني است. اولي مفيد يقين است؛ اما دومي، نه.

حاصل آن‌كه همه اقسام بديهيات واقعاً بديهي نيستند. گرچه راه يقين به روي حسيات، فطريات، حدسيات، متواترات و تجربيات بسته نيست؛ نمي‌توان آن‌ها را همانند اوّليات و وجدانيات، حقيقتاً و منطقاً بديهي دانست. اختلاف حکما در اين‌باره مي‌تواند گواه بر عدم بداهت اين چهار قسم باشد؛ چنان‌که برخي از آنان به عدم بداهت اين قضايا يا قريب به بديهي بودن آن‌ها تصريح كرده‌اند.

به بيان ديگر، قضاياي يقيني ضروري ‌الصدق هستند؛ يعني قضايايي که ضرورتاً و منطقاً صادق‌ و تشکيک‌ناپذير هستند. اين قضايا را مي‌توان به بالذات و بالغير تقسيم کرد. قضاياي ضروري الصدق بالذات، قضاياي بديهي و صادقي هستند که اساساً به قياس، ولو قياس خفي و حاضر در ذهن مستند نيستند. فقط اوّليات و وجدانيات از اين دسته قضايا هستند که مبادي اوليه و حقيقي همة تصديقات يقيني ديگر را تشکيل مي‌دهند.

ضروري الصدق بالغير، وصف قضايايي است که ضرورتاً صادق‌اند، ولي صدق آن‌ها به قياس مستند است؛ اعم از قياسي که در ذهن حاضر است و قياسي که با تشکيل استدلال و برهان ارائه مي‌گردد. قسم اول مانند فطريات که همواره با قياسي آماده در ذهن همراه است. قسم دوم قضاياي نظریِ صادق است که صدقش به پشتوانه قياس و استدلالِ شکل گرفته، اثبات مي‌گردد (خواجه طوسي، 1361: 345؛ حلّي، 1371: 201 و 308).

اکنون، با توجه به دو نکته مذکور و نيز با توجه به اين که حصول معرفت يقينیِ موجّه (يقين بالمعني الاخص) دغدغه و هدف اصلي معرفت‌شناسان بوده است، مي‌توان گفت معرفت يقيني در قلمرو علم حصولي تنها از طريق بداهت و برهان حاصل مي‌شود. با بداهت آغاز مي‌گردد و در مرحله بعد با برهان گسترش پيدا مي‌کند. اين مطلب عموميت دارد؛ يعني در هر حوزه معرفتي بايد طبق روش مذكور عمل کرد تا به يقين نايل آمد.

بر اين اساس، در مهدويت هم بايد به دنبال معرفت يقيني بود و دستيابي به معرفت مهدویِ يقيني يا از طريق بداهت است و يا برهان. به بيان ديگر، قضاياي مهدوي يا تماماً نظري‌اند که در اين صورت براي اثبات آن‌ها بايد از بديهيات خارج از حوزة مهدويت کمک بگيريم و يا برخي از آن‌ها بديهي‌اند که در اين صورت، اين قضاياي بديهي، يا به تنهايي يا به همراه بديهياتي خارج از قلمرو مهدويت، براي اثبات قضاياي نظري مهدويت مبنا محسوب مي‌شوند. در هر صورت، بنابر نظريه مبناگروي اثبات قضاياي نظریِ مهدوي به قضاياي بديهي وابسته است.

حال، اگر دست کم برخي گزاره‌هاي مهدوي از سنخ اوليات و وجدانيات باشند، خود موجّهند و به توجيه و اقامه دليل نيازي ندارند؛ چرا که صدق آن‌ها ذاتي‌شان است. در اين صورت، اين قضايا (يا به تنهايي يا به همراه بديهيات علوم ديگر) پايه و مبناي توجيه گزاره‌هاي نظریِ مهدوي مي‌شوند. به عبارت ديگر، گزاره‌هاي مهدوي از نوع اوليات و وجدانيات، صادق بذاته و مصدّق لغيره هستند. اما اگر گزاره‌هاي مهدوي تماماً ضروري الصدق بالغير باشند، بديهي است توجيه آن‌ها بر اساس مبناگروي توسط برهان و با ارجاع به قضاياي پايه و ضروري الصدق بالذات علوم ديگر صورت مي‌گيرد.

حق آن است که ما در مهدويت فقط وجدانيات داريم؛ يعني قضايايي که حاکي از خود واقع هستند، نه اوّليات تا صرف تصور اجزاي آن باعث تصديق گردد؛ لکن مشکل وجدانيات اين است که شخصي و جزئي‌اند و قابل انتقال به غير نيستند. از اين رو صرفاً نفع معرفتي شخصي دارند و براي تعميم و کلیّت‌بخشي آن حتماً بايد به استدلال روي آورد. در مجموع بايد گفت توجيه گزاره‌هاي مهدوي به اين است که اگر از سنخ وجدانيات باشد، خودموجّه بوده و به توجيه و اثبات نياز ندارد. در غير اين صورت، بايد نهايتاً به بديهيات علوم ديگر ارجاع داده شود. اگر چه گزاره‌هاي مهدوي از قبيل محسوسات و متواترات داريم؛ گفتيم که اين گونه قضايا حقيقتاً و منطقاً بديهي نيستند، هر چند قريب به بديهي محسوب مي‌شوند.

نتيجه‌گيري

«معرفت‌شناسي مهدويت» نمونه‌اي از معرفت‌شناسي مقيد يا مضاف است که با نگاهي عقلي و از بيرون به تحليل معرفت‌هاي حاصل از مهدويت مي‌پردازد.

از آن‌جا که مي‌توان معرفت‌هاي يقيني و مطلق به مسائل مهدويت پيدا کرد؛ به هيچ وجه نمي‌توان در مهدويت شکاکيت و نسبيت معرفتي را پذيرفت. حال اين معرفت‌هاي يقيني يا به صورت علم حصولي است، يا علم حضوري. علم حصولي حاصل قوه ادراکي عقل (از طريق استدلال) است. اگر چه در برخي موارد، قوه ادراکي حس (از راه احساس) نقش مقدماتي براي حکم عقل ايفا مي‌کند؛ علم حضوري در خود نفس (با کشف و شهود) به صورت مستقيم و بدون واسطه قوا تحقق مي‌يابد.

در معرفت به مسائل مهدوي بايد به دنبال معرفت يقينیِ موجّه بود که يا به طور بديهي و در قالب اوّليات و وجدانيات حاصل است و يا از راه برهان حاصل مي‌گردد. بنابر نظريه مبناگروي اثبات قضاياي نظري وابسته به قضاياي بديهي است. حال، اگر برخي گزاره‌هاي مهدوي از سنخ قضاياي حقيقتاً بديهي؛ يعني اوليات و وجدانيات باشند، خود موجّهند و به توجيه و اقامه دليل نيازي ندارند؛ چرا که صدق آن‌ها ذاتي‌شان است. در اين صورت، اين قضايا (يا به تنهايي يا به همراه بديهيات علوم ديگر) پايه و مبناي توجيه گزاره‌هاي نظریِ مهدوي مي‌شوند. در غير اين صورت، توجيه گزاره‌هاي مهدوي بر اساس نظريه مبناگروي توسط برهان و با ارجاع به قضاياي پايه و ضروري الصدق بالذات علوم ديگر صورت مي‌گيرد.

حق آن است که ما در مهدويت فقط وجدانيات داريم. لذا اگرگزاره‌هاي مهدوي از سنخ وجدانيات باشد، خودموجّه بوده و به توجيه و اثبات نياز ندارد. در غير اين صورت، بايد نهايتاً به بديهيات علوم ديگر ارجاع داده شود؛ چون در مسائل مهدويت، قضيه اوّلي نداريم تا صرف تصور اجزاي آن، تصديق هم صورت گيرد؛ مگر آن‌که به گزاره‌هاي مهدوي از قبيل محسوسات و متواترات ارجاع دهيم که البته گفتيم اين گونه قضايا حقيقتاً و منطقاً بديهي نيستند؛ هر چند قريب به بديهي هستند.

منابع

قرآن كريم.

1. ابن عربي، محى‌الدين‌ (بي‌تا). الفتوحات المکية، بيروت، دارصادر.

2. ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله (1411ق). التعليقات، تحقيق: عبدالرحمن بدوى‏، قم‏، مكتبة الاعلام الاسلامى.

3. ــــــــ (1375). الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.

4. ــــــــ (1383). دانش‌نامه علائي: منطق، تصحيح: سيدمحمد مشکوة، تهران، دهخدا.

5. ــــــــ (1404ق). الشفا: المنطق، تحقيق: سعيد زايد، قم، مکتبة آية‌الله المرعشي النجفي.

6. ابن‌منظور، محمد بن مكرم (1408ق). لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربي.

7. تهانوي، محمدعلي (1966م). کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مکتبة لبنان ناشرون.

8. حلي، جمال‌الدين حسن‌بن يوسف (1371). الجوهر النضيد، قم، بيدار.

9. سبزاوري، ملاهادي (1379). شرح المنظومه، تعليق: حسن حسن‌زاده آملي، تهران، ناب.

10. سهروردي، شهاب‌الدين يحيي (1375). مجموعه مصنفات شيخ اشراق،‌ تصحيح: هانري کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ايران، تهران.

11. شيرازي، صدرالدين محمدبن ابراهيم (1410ق). الحکمة المتعالية في الأسفار الأربعة، بيروت، داراحياء التراث العربي.

12. ـــــــــــ (1360). الشواهد الربوبية، تصحيح: سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ دوم، مشهد، المرکز الجامعي للنشر.

13. شيرازي، قطب‌الدين (1383). شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نوراني، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.

14. صافي گلپايگاني، لطف‌الله (1380). منتخب الاثر في الامام الثاني عشر، قم، مکتبة آية‌الله صافي الگلپايگاني.

15. صدوق، ابوجعفر محمدبن بابويه (1395). کمال الدين و تمام النعمة، تهران، اسلاميه.

16. طباطبايي، سيد محمدحسين (1417ق). الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

17. ـــــــــــ (1416ق). نهاية الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.

18. طوسي، ابوجعفر محمدبن حسن (1425ق). الغيبة، تحقيق: عبادالله تهراني و علي‌احمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية.

19. ـــــــــــ (1405ق). تلخيص المحصل، بيروت، دارالاضواء.

20. طوسي، خواجه نصيرالدين (1361). اساس الاقتباس، تصحيح: مدرس رضوي، تهران، دانشگاه تهران.

21. عبدالله، جوادي آملي (1376). حکمت نظري و عملي در نهج البلاغه، قم، اسراء.

22. ــــــــ (1387). امام مهدي موجود موعود، قم، اسراء.

23. ــــــــ (1387). دين‌شناسي، تحقيق: محمدرضا مصطفي‌پور، قم، اسراء.

24. ــــــــ (1387). منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، تحقيق: احمد واعظي، قم، اسراء.

25. غزالي، ابوحامد محمد (1961م). مقاصد الفلاسفة، تحقيق سليمان دنيا، القاهره، دارالمعارف.

26. فارابي، ابونصر (1405ق). الجمع بين رأى الحكيمين‏، تعليق البير نصرى نادر، تهران‏، انتشارات الزهراء.

27. فخر رازي، ابوعبدالله محمد بن عمر (1404ق). شرح الاشارات و التنبيهات، قم، مکتبة آية الله المرعشي النجفي.

28. فراهيدي، خليل‌بن احمد (بي‌تا). کتاب العين، بي‌جا، دار و مکتبة الهلال.

29. فنارى، محمدبن حمزه (1374). مصباح الأنس، تهران، مولي.

30. فياضي، غلامرضا (1386). درآمدي بر معرفت‌شناسي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

31. قونوى، صدرالدين محمد (1362). رسالة النصوص، تصحيح: سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران، مرکز نشر دانشگاهي.

32. كاشانى، عبدالرزاق (1370). شرح فصوص الحكم، قم، بيدار.

33. كليني، محمدبن يعقوب (1362). الكافى، تهران، اسلاميه.

34. لاهيجي، عبدالرزاق (1383). گوهر مراد، تهران، سايه.

35. مجلسي، محمدباقر (1403ق). بحار الأنوار، بيروت، داراحياء التراث العربي.

36. مرزبان، بهمنيار (1375). التحصيل، تعليق: مرتضي مطهري، تهران، دانشگاه تهران.

37. مصباح يزدي، محمدتقي (1391). آفتاب ولايت، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

38. ــــــــ (1386). تعدّد قرائت‌ها، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

39. مطهري، مرتضي (1388). مجموعه آثار، تهران، صدرا.

40. مظفر، محمدرضا (1368). اصول الفقه، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

41. ــــــــ (1423ق). المنطق، تعليق: غلام‌رضا فياضي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.

42. نعماني، محمدبن ابراهيم (1397ق). الغيبة، تهران، صدوق.

[1]. Scepticism

[2]. Relativism

[3]. اين استدلال، شکل سوم از اشکال قياس اقتراني است که حدّوسط در هر دو مقدمه موضوع واقع شده است.

[4]. Truth

[5]. Correspondence Theory

[6]. Justification

[7]. Fundationalism

نویسنده:

مجيد ابوالقاسم‌زاده