گفتمان مهدوی

چكيده

«پايان گرايي» يا «پايان‌ باوري»، و تقرير از بحران و نافرجامي‌هاي دوره مدرن، بدنه اصلي عوامل معرفتي و غير معرفتي انديشه‌هاي پست مدرن بوده است (خصوصا انديشه‌هاي نيچه و ليوتار). ظهورجهاني سازي، همزمان با اين دوره و اين تقارير رخ داد و خود را به عنوان طرحي ديگر چنان عرضه کرد که تا امروز پيامد‌هاي عيني اين نافرجامي‌ها در زندگي روزمره توده‌هاي مردم پنهان است؛ ولي تعارض‌هاي عميقي را در ساحت انديشه باقي گذارد. مقاله حاضر مي‌کوشد با تبيين و شرحي متفاوت از جهاني شدن درپرتو ايده‌هاي پست مدرنيسم و نحله‌هاي پايان باور، آن را به مصاف مقايسه و مواجهه با انديشه‌هاي آخرالزماني شيعه وارد سازد تا اساسا تغاير ماهوي اين دو مشخص گردد. پايان گرايي و ادبيات آخرالزماني شيعه در واقع آغاز باوري و ترسيم رهاشدن حقيقي و عيني ظرفيت‌هاي عالم براي انسان کامل جهت تحقق سعادت است که البته در کشاکش ظهور و اظهار فساد في الارض و اضطراب و اضطرار انسان رخ مي‌دهد؛ امّا پايان باوري به افق پسامدرنيته نيست و فرجام عالم و انسان را نيکو و سعيد مي‌داند. پايان عالم در تشيع، بهار روزگاران است، نه خزان يأس و سقوط و اين همه محقق نمي‌گردد، مگر به اقامه عدالت و ظهور عصاره امامت؛ يعني حضرت حجت. مقاله ذيل، به روش‌هاي غير تجربي و با ابزارهاي کتابخانه اي و تحليل‌هاي مفهومي نگاشته شده و رويکردي مقايسه اي دارد.

1- طرح مساله

چهره ژانوسي غرب، قابليت جمع نقيضين را به وي داده است. ژانوس [2]نام نخستين پادشاه افسانه اي کشور لاتيوم باستان بوده است. بر اساس اسطوره‌هاي رومي، خداوند به اين پادشاه چنان روشن بيني داد که هم به گذشته و هم به آينده عارف و آگاه شد. گذشته و آينده نگري وي سبب شد با دو چهره نمايش داده شود. به نظر مي‌رسد ژانوس (يانوس) تنها خداي کاملا رُمي باشد و گفته مي‌شد آيين پرستش او که قبل از پيدايش رُم، آييني کوچک و کم اهميت محلي بوده، توسط خود رمولوس (بنيانگذار اسطوره‌اي شهر رُم)، در شهر جديد معرفي و متداول شده بود. ژانوس ايزد آغازها يا شروع به کارها بود. او بر درها و دروازه‌ها و راه‌هاي ورودي نظارت داشت و همين‌طور هم بر اولين ساعت روز، اولين روز ماه و اولين ماه سال (ژانويه). او هم‌چون مردي با دو سر، که به جهت‌هاي مخالف هم مي‌نگرند، نشان داده مي‌شد. موريس دوورژه فرانسوي، استاد برجسته علم سياست، براي توضيح ماهيت و سرشت سياست[3] از نماد ژانوس بهره مي‌گيرد؛ چرا که از نظر وي سياست، هميشه و در همه جا پديده اي دو وجهي است: تضاد و همگوني. لذا جمع وجود وعدم، عقلانيت و جهالت، آزادي و استبداد و… در اين ساخت پيچيده ممكن مي‌شود و البته اين همه ريشه در ذاتي دارد كه عقلانيت غربي است. عقل متناظر با کوژيتوي دکارت و عقلانيتي که بعد از دکارت تا قرن نوزدهم قوام يافت، حدود جغرافياي نظر و عمل غرب متجدد را معين کرد. اگر اين فضا نبود علم و تکنولوژي جديد بسط نمي‌يافت. اين فضا هم محدود کننده است و هم شرط امکان علم و تکنولوژي است؛ چنان که هر جا اين فضا نباشد، علم و تکنولوژي رشد نمي‌کند و استوار نمي‌شود (داوري و اردكاني: ص12).

نمي‌توان در مورد غايت نگاري در غرب بحث كرد، بدون آن‌كه با ادبيات يوتوپيسم، رابطه‌اي برقرار كرد.يوتوپي، عنوان آرمان شهر مطلوب، از انديشه يوناني به بعد است كه بيش از همه در دوره مدرن. به واسطه انگيزه و نشاط فعال تمدن سازي، پس از قرون وسطي، رواج پيدا كرد و در آثاري از تامس مور[4]، كامپانلا ((1639 – 1568) و فرانسيس بيكن (1561- 1626) مورد توجه قرار گرفت (امامي، 1386: صص195-215). به لحاظ نظري، آتلانتيس يا يوتوپيا نگاري در غرب؛ برآيند فلسفه تاريخ، انديشه اجتماعي و ماهيت و ذات خود مدرنيته است كه شتاب و توهم از عناصر آن است. قديمي ترين نوشته موجود درباره آتلانتيس، به افلاطون متعلق است. او كه طرح مدينه فاضله‌اش را جز در رساله جمهوري، در رساله کريتياس[5] هم ارائه مي‌كند. او در اين اثر، سفر شاعر و قانون گذار يونان باستان “سالون”[6] را بازگو مي‌کند. سالون براي کسب دانش و معرفت به مصر سفر مي‌کند و در آن‌جا با يک روحاني مصري ملاقات مي‌کند که براي او امپراتوري باشکوه آتلانتيس را وصف مي‌کند. سال‌ها پس از آتلانتيسِ افلاطون، فرانسيس بيکن، کتاب آتلانتيس جديد را که يک سال پس از مرگش منتشر شد، نوشت. بيکن معتقد بود قاره آمريکا مکان واقعي آتلانتيس بوده است و انسان بايد براي رهايي از رنج رانده شدن از باغ عدن از طريق کسب دانش، خود بهشت را روي زمين بسازد؛ کاري که او آن را “کار شش روزه” مي‌ناميد. نگاه او به دانش، رسيدن به حقيقت نبود و عقيده داشت: “دانش، قدرت است”. او همچنين خود را “منادي عصر جديد[7]" مي‌ناميد و راسا هم با مشاركت در سهام نيوفوند لند (از مهم ترين پيشگامان استعمار وبنيان آمريكاي جديد) به اين وعده، جامه عمل پوشاند.

در دوره كلاسيك تمدن اسلامي هم، بسياري بزرگان، از جمله فارابي در «آراء اهل المدينه الفاضله»، ابوالحسن عامري در کتاب «السعادة و الاسعاد» و نظامي گنجه اي، در کتاب «اسکندرنامه»، به تصوير جامعه‌هاي آرماني خود پرداختند. اين‌كه آرمان پردازي فلسفي پيشگامان هر تمدن، همان توهم و آرزو پروري شيطاني است كه در قرآن اشاره شده[8] (سوره نساء) و يا نه؛ خارج از هدف نگارنده اين مقاله است؛ اما نكته مهم و برجسته، آن است كه اولا، در دوره مدرن، نقش هدايتگر اين آرمان شهرها بسيار مضاعف گرديد و ثانيا، در قرن بيستم، شاهد ضد يوتوپياها و ضد آرمان شهرهاي شگرفي بوده ايم (داوري اردكاني: 1379). ضد يوتوپياها، آثار و انديشه‌هايي است كه نه تنها بهشت معهود را باز شناسي نمي‌كند، بلكه از سرنوشت نزديكي خبر مي‌دهد كه مشحون از فلاكت و عسرت براي بشر و جهان اوست. به هرحال، ضد اوتوپي جاي اوتوپي را گرفت. اما آيا با اين كار بار ديگر بشر در مرحله طراحي اوتوپيا يا اتوپياهاي ديگر قرار دارد؟

از اين منظر، مي‌توان با آرمان پردازي‌هاي غرب هم سخني داشت و در تطبيق و نقد و نفي آ‌ن‌ها بر اساس موعود گرايي ديني و انديشه مهدوي بحث كرد.

2- پايان گرايي (باوري)[9] در قرن بيستم

در دهه‌هاي پاياني قرن بيستم، پايان گرايي از سوي هر دو طيف خوش بين وبدبين به مدرنيته، رواج يافت. اين گرايش معنا دار، خود را در انواع نظريات و آثار علمي وادبي وسياسي به ظهور مي‌رساند. پايان ايدئولوژي (دانيل بل[10])، پايان جامعه (رورتي)، پايان دولت ملت (كاستلز)، پايان دموکراسي، پايان تاريخ (فوكوياما)، پايان سياست (گنو[11]: 1381)[12]، پايان تمدن (اشپنگلر)، پايان و بحران فرهنگ (هوسرل)[13]، مرگ مولف (گادامر)، مرگ سوژه (فوكو، بارت…) و مهم‌تر از همه بحران معنويت (نصر) برخي از كليد واژه‌هاي پايان گرايي غرب است كه گاه‌گاهي در فضاي آكادميك و روشنفكري منتشر مي‌شود.

البته بايد اذعان داشت كه به طور کلي دو گروه از اهل نظر در کار نقد مدرنيته‌اند. گروهي آن را نقد مي‌کنند تا شايد از عيب‌ها و انحراف‌ها و عوارض پيراسته شود و همچنان دوام يابد. اين‌ها در ميان خود با هم اختلاف‌ها دارند؛ چنان‌که بعضي به انتقادي سطحي سياسي بسنده مي‌کنند و بعضي ديگر مثلاً غلبه رسانه‌ها و هجوم اطلاعات رسانه‌اي را نمي‌پسندند. اما آنان که در نظر وتفکرشان جديّت بيش‌تر وجود دارد، مي‌گويند حقيقت تجدد هنوز به تمامي ظاهر و متحقق نشده است؛ يعني عقل قرن هيجدهم صرف عقل ابزاري نبوده و تحويل عقل به عقل ابزاري يک انحراف است. پس بايد اين انحراف را تدارک کرد و به پيشواز عقلي رفت که نواي آن، هم‌سخني و تفاهم است و سرانجام دسته چهارمي وجود دارد که گرچه از آينده تجدد به کلي نوميد نيست؛ به اظهار انديشه‌هاي اوتوپيايي نمي‌پردازد، بلکه تمدن متجدد را چنان وصف مي‌‌کند که گويي در مرحله فراهم ساختن مجالي براي پلوراليسم است. هم در روايات ما و هم در انجيل و در شعر بعضي از شاعران دوره جديد اروپايي آمده است که نجات از جايي مي‌آيد که خطر از آن‌جا آمده است (از رسول خدا چنين نقل شده است: يأتي الفرج عند فناء الصبر) ما بعدالطبيعه غربي به پايان خود رسيده و نيست انگاري در صورت فعال آن، بر همه جا و همه چيز دست انداخته است. در اين عصر، حقيقت، ديگر صفت ثبات و داوم ندارد. در عصر ما، حقيقت يک واقعه است (داوري اردكاني: ص13). بر همين اساس، از هر سو كه به تمدن مي‌نگريم، افقي در حال بسته شدن است و بحران، از وصف‌ها و نيز سازه‌هاي پر كاربرد در انديشه امروز است. به عنوان نمونه؛ اشتراوس كه بيش از هرچيز، مورخ فلسفه سياسي است و انگيزه او در بررسي فلسفه کلاسيک بيش‌تر ناشي از درک خاصش از بحران مدرنيته و بحران جاري غرب است؛ ريشه اين بحران را در بي‌اعتقادي غرب به اهداف و ارزش‌هاي خود مي‌داند. اين بي‌اعتقادي پيامد چالش‌هاي نظري فلسفه سياسي در مورد برنامه‌هاي مدرنيته، مانند ارزش جهان‌گرايي، پيوند رفاه با عدالت و سعادت و به کارگيري علم در راه قدرت انسان است.ترديد نسبت به برتري هدف تا حدي از تجربه‌هاي ناموفق قرن بيستم نشأت گرفته و به رشد ديدگاه‌هاي تاريخ گرايانه و نسبي‌گرايانه منجر شده که امکان شناخت ارزش‌ها و اهداف جهان‌شمول را نفي مي‌کنند. بحران مدرنيته بحراني را در دمکراسي ليبرالي پديدآورده است. دمکراسي ليبرال ديگر به عقلاني بودن هدف‌ها و معيارها و ارزش‌هايش ايمان ندارد و به نوعي بي‌بندوباري و تحجر فکري گرايش يافته ‌است. اشتراوس معتقد است براي يافتن منشأ بحران مدرنيته بايستي به مطالعه مقدمات مدرنيته و مقايسه فلسفه سياسي مدرن با فلسفه کلاسيک پرداخت. مطالعه‌اي که بنا را بر درستي تفکر جاري و نادرستي تفکر باستاني نمي‌گذارد. اين مطالعه با مقايسه تاريخگرايي با فلسفه غير تاريخگرايانه گذشته ممکن است و فلسفه غير تاريخ گرايانه گذشته را تنها با مطالعه تاريخي غير تاريخ گرايانه مي‌توان دريافت. آلوين و هايدي تافلر در كتاب «به سوي تمدن، سياست در موج سوم» مي‌گويد: «فهرست مشكلاتي كه جامعه ما با آن مواجه است، تمامي ندارد. با ديدن فروپاشي نهادهاي تمدن صنعتي در حال نزاع به درون غرقاب بي‌كفايتي و فساد، بوي انحطاط اخلاقي آن نيز مشام را مي‌آزارد. در نتيجه موج ناخشنودي و فشار براي تغييرات، فضا را انباشته است» (تافلر، 1385: ).

فلسفه اروپايي بعد از هايدگر و بعد از فلسفه تحليلي ويتگنشاين، به تدريج به يكديگر متصل شدند و عقلانيت ابزاري سرمايه داري و فردگرايي ليبرال را مخدوش كردند. امكان ادراك، حتي ادراك “خود”، گرچه از نوع مدرن آن، زير سو ال مي‌رفت و داوري جزمي له يا عليه هر ارزشي ناممكن شده است. پست مدرنيزم تاريخي از تغيير بنيادين سازمان‌هاي اجتماعي، سياسي مدرنيته و فرهنگ آن خبر مي‌دهد. پست مدرنيزم روش شناختي، بنيادهاي معرفت مدرن غربي را متزلزل مي‌خواند و ديگر هيچ وحدت و غايتي در عالم و آدم نمي‌بيند؛ نه از نوع مادي و كور و نه از نوع الاهي و ديني آن. متلاشي شدن خانواده، ترويج مفاسد اخلاقي، سقط جنين، همجنس بازي، شهوت پرستي در محراب نفس و نفي همه اصول اخلاقي و ارزش‌هاي ديني اجتماعي نيز، جزء فرآورده‌هاي مدرنيته، خوانده شده است.

در همين چارچوب، شاهد افول و نفي سلطه و اطلاق الگوهاي مدرن زندگي اجتماعي هستيم و اين‌كه در زوال و غروب خورشيد‌هاي گوناگوني خود را نشان مي‌دهد. افق اقتصاد آزاد و نئوليبرال در آراي طرفداران اقتصاد هترودوكس و نيز نئو ماركسيست بسته و تاريك نشان داده شده است. همين حالت براي افق حوزه عمومي (هابرماس)، افق دولت- ملت؛ (دولت‌هاي ملي ظاهرترين جلوه تجددبودند و امروز صراحتا از پايان آن‌ها سخن مي‌رود)، افق دموکراسي (به عنوان امكان توافق جمعي بر خير عمومي)، افق عقلانيت، افق حقوق بشر، صلح، آزادي، افق عدالت (اقتصادي، جنسي، زيست محيطي و…) برشمرده شده است.

3- جهاني سازي؛ مديريت بحران

اگر از اين منظر و با اين پيشينه وارد ادبيات جهاني شدن شويم؛ فارغ از دسته بندي خوش بينانه و بد بينانه، مي‌توان اين پديده را به نوعي تغيير مسير بحث پرسش از سرنوشت جهان مدرن وپايان تاريخ دانست. تقليل گرايي و تحويل گرايي مندرج سناريوهاي ساده جهاني شدن، تفوق رويكرد‌هاي اقتصادي، بي‌توجهي به نقش دين و فرهنگ و حداكثر، مطالعه آن به مثابه معلول و نه علت (بكفورد، 1389: ص188)؛ ترتب معنا دار و مسبوقيت ادبيات جهاني شدن، بر ضديوتوپياهاي منتشر شده تا دهه هفتاد، وجه ابزارين اين ادبيات و ده‌ها دليل ديگر نشان مي‌دهد با اين بحث، نه تنها مديريت بحران صورت گرفته است، بلكه وجه منفي پايان گرايي‌ها، در قالب ترسيم دوره اي جديد (جهان اطلاعات، عصر شبكه اي و…) كنار نهاده شده است. از لحاظ نظري، فلاسفه، اديان، ايدئولوژي­ها وسياستمداران از قرون اوليه بشري انديشه دولت واحد جهاني را به اشکال مختلف مطرح نموده­اند. به عبارت ديگر، مسئله سرشت و ساخت موعود جهان و جهان وطني که مي­توان آن را کمال و شايد سرانجام جهاني شدن دانست؛ از مسائلي بوده که درگذشته نيز مطرح گرديده است. مثلاً فلاسفه­اي مانند ژان ژاک روسو، مارکس، رواقيون و آرمان گرايان با طرح جهان شهر از ديد خود، چنين ايده­اي را مطرح نموده­اند. اديان الاهي يهوديت، مسيحيت و اسلام هرکدام با دعوت جهاني جهت تبعيت از دين خود و جامعه آرماني موعود درفرجام حيات دنيا نيز به نوعي اين ايده را مطرح کرده­ است. ايدئولوژي­هايي، مانند مارکسيسم، سوسياليسم وحتي ليبراليسم آرمان­شهر هرکدام يک حکومت واحد جهاني است که حداکثر رفاه و عدالت را براي بشر نويد مي­دهد. سياستمداراني، مانند ويلي برانت (دولت جهان شمول) يا نهرو و يا ويلسون نيز به دولت جهاني اشاره نموده­اند (قزل‌سفلي، 1379: ص 142) ولي اصطلاح جهاني شدن را به طور رسمي، اولين بار مک لوهان درکتاب خود با عنوان «جنگ وصلح در دهکده جهاني»، درسال 1970 مطرح کرد (عبدالحميد علي، 1379: ص152).

جهاني شدن را با دو تلقي مي‌توان درک کرد: يکي تلقي شاعرانه و ديگر تلقي سياست‌مدارانه. در تلقي شاعرانه، جهاني شدن حادثه‌اي است که در زمان ما روي داده است. با اين حادثه و بسط آن، هيچ کس، ‌ديگر راه گريز به هيچ جا ندارد. به نظر ميلان کوندرا با برقراري وحدت تاريخ کره زمين اين رؤياي بشر که خداوند واقعيت يافتن آن را اجازه داد، با فراشد «تحويل» سرگيجه‌آوري همراه بوده است. اين درست است که موريانه‌‌هاي «تحويل» زدگي، آدمي را همواره مي‌جوند؛ چنان‌که بزرگ‌ترين عشق سرانجام به مجموعه‌اي از خاطرات بي‌فروغ تحويل مي‌شود؛ اما حقيقت جامعه معاصر به گونه‌اي وحشت‌آور اين طالع نحس را استوار مي‌کند. زندگي انسان به نقش اجتماعي او تحويل مي‌شود. تاريخ يک قوم به چند حادثه بازگردانده مي‌شود که به نوبه خود به تفسير مغرضانه تحويل مي‌شوند. زندگي اجتماعي به مبارزه سياسي و مبارزه سياسي فقط به رويارويي دو قدرت بزرگ جهاني تحويل مي‌شود. انسان در گرداب حقيقت تحويل گرفتار آمده است. گردابي که در آن جهان زندگي که هوسول از آن سخن مي‌گفت، ناگزير به تاريکي مي‌گرايد و حتي به دست فراموشي سپرده مي‌شود (كوندرا، ص: 61-62).

كوندرا، به آينده خوشبين نيست و سياست و تبليغات را عوامل روح زمان مي‌داند. به يک شاعر بايد حق داد که به شعر اميدوار باشد؛ اما بيش‌تر کساني که از وجهه سياسي به قضيه جهاني شدن مي‌نگرند؛ چنان که کوندرا توجه کرده است، با سير زمانه همراهي مي‌کنند و حتي اگر با بعضي آثار و نتايج آن مخالف باشند، معتقدند که مي‌توان با آن آثار مقابله کرد.اما سياست و عمل گسسته از نظر، در باب جهاني شدن چه مي‌گويد وچه مي‌كند؟

در اين زمينه از لحاظ عملي، سازمان­ها و نهادهاي بين­المللي رسمي، مانند جامعه ملل، گام‌هايي برداشتند و نيز نهادهاي سازمان ملل متحد (مانندWTO)، گات و پس از آن، سازمان تجارت جهاني و گروه‌هاي غير­رسمي به طور آرام ولي قدرتمندانه حرکت کرده اند؛ شامل:

1. شوراي روابط خارجي آمريکا که درسال 1920 تشکيل گرديد و مرکب از سران مالي، سياسي، اقتصادي آمريکا، مانند راکفلر، فورد، رؤساي جمهور، بانک­ها و شرکت­هاي آمريکايي بوده که تمام سيستم‌هاي کليدي امريکا در اختيار آن قرارداشته و برنامه­ريز اصلي کشور و تأثير گذار بر تمام دول غربي و شرکت­هاي چند مليتي و سازمان­هاي بين المللي تا کنون بوده­اند (عبدالحميد علي، 1379).

2. گروه بيلدربرگ که درسال 1952 شکل گرفت و متشکل از سران و افراد ذي­نفوذ اروپايي بوده و به گروه قبل متصل مي‌گردد. هدف اين گروه اتحاد غرب عليه هجوم شوروي سابق بوده است و نيز به دنبال تحقق صلح جهاني، در پناه اتحاديه اقتصاد بين­المللي گام برداشته است. تمام سران احزاب WTO چپ، ميانه و راست اروپا، به رغم داشتن ايدئولوژي­هاي متضاد، وجه مشترک آن‌ها دستيابي به دولت واحد جهاني (يا سوسياليسم يا ليبراليسم) بوده است. امروز 24 شخصيت برجسته اروپايي و 15 شخصيت آمريکايي اعضاي فعال در اين گروه با ايده دستيابي به يک دولت جهاني واحد با نگرش­هاي چپ وراست فعاليت مي‌كنند (عبدالحميد علي، 1379).

3. اعضاي کميسيون سه جانبه که درسال 1973 در ژاپن شکل گرفت و به دو گروه قبل متصل شد؛ سران و افراد برجسته مالي- اقتصادي آسيايي مي­باشند که با همان هدف جهاني شدن اقتصاد با همکاري اروپا، آسيا و آمريکا حرکت مي­نمايد. هدف اصلي اين سه گروه با اجراي ايده دولت جهاني براساس اقتصاد آزاد و جابه­جايي آزادانه سرمايه، کالا، خدمات واطلاعات ارتباط و همکاري تنگاتنگ با يکديگر مي­باشد (عبدالحميد علي، 1379).

علاوه بر فعاليت اتحاديه­ها، سازمان­ها، کشورها، گروه­هاي رسمي و غير رسمي، رشد شگفت­آور تکنولوژي در اموري، مانند حمل و نقل، مخابرات و از همه مهم­تر انقلاب انفورماتيک در دهه 80 که جايگاه رفيعي به صنعت رايانه بخشيد و در پي آن، گسترش شبکه اينترنت و انفجار اطلاعات، جهاني شدن را به عنوان فرآيندي اجتناب­ناپذير به همه نماياند. به گفته رابرتسون مفهوم جهاني شدن تا اوايل يا شايد اواسط دهه 1980 اعتبار علمي چنداني نداشت و کاربرد آن از اواسط دهه هشتاد آغاز شد و از آن به بعد، اين مفهوم جنبه جهاني پيدا کرد (رابرتسون، 1992م: ص 12).

طرح ايده ونظريه‌هاي متناقض جهاني شدن

تعريف جهاني شدن

بين دانشمندان در مورد تعريف دقيق جهاني شدن، يا تأثير آن بر زندگي و رفتار ما هيچ اتفاق نظري وجود ندارد. برخي از دانشمندان کوشيده­اند، جهاني شدن را به عنوان مفهومي اقتصادي تعريف کنند؛ در حالي که جمعي ديگر به تبيين اين مفهوم در چارچوب کل تحولات فرهنگي، سياسي، اقتصادي و زيست محيطي اخير پرداخته­اند. لذا مي‌توان تعاريف ارائه شده را به دو دسته کلي تقسيم کرد: دسته اول، جهاني شدن به معناي عام را در نظر دارند و دسته دوم تنها به جهاني شدن اقتصاد اشاره دارند که اين نگرش، در اين تحقيق چندان مورد نظر نيست. اما در بين تعاريف وابسته به دسته اول، مک گرو، مي­گويد: «جهاني شدن، عبارت است از: برقراري روابط متنوع و متقابل بين دولت­ها و جوامع که به ايجاد نظام جهاني کنوني انجاميده است و نيز فرآيندي است که از طريق آن، حوادث، تصميمات و فعاليت­ها در يک بخش از جهان، مي­تواند براي ساير افراد و جوامع در بخش­هاي ديگر کره زمين پيامدهاي مهمي داشته باشد» (کومسا، 1378: ص 183).

از نظر گيدنز (1384)، جهاني شدن اين گونه تعريف مي‌شود: «تشديد روابط اجتماعي در سراسر جهان که مکان­هاي دور از هم را چنان به هم مرتبط مي­سازد که رخدادهاي هر محل، زاده حوادثي است که کيلومترها دورتر به وقوع مي­پيوندند» (ويليامز، 1379: ص138).

رابرتسون، مفهوم جهاني شدن را چنين تشريح کرده است:

«جهاني شدن يا سياره­اي شدن جهان، مفهومي است که هم به فشرده شدن جهان و هم به تشديد آگاهي درباره جهان به عنوان يک کل و هم به وابستگي متقابل و واقعي جهان و هم به آگاهي از يک­پارچگي جهان در قرن بيستم اشاره مي­کند.» از نظر رابرتسون، فرآيندها و کنش­هايي که اکنون مفهوم جهاني شدن را براي آن به کار مي­بريم، قرن­هاست که - البته با گسست­هايي- جريان دارد. با وجود اين، تمرکز بر جهاني شدن، موضوع جديدي است.

تشديد آگاهي جهاني از نظر رابرتسون، با وابستگي متقابل شديد در زمين همراه است. مسائل مادي، اين احتمال را که جهان به يک تک نظام تبديل شود، افزايش مي­دهد؛ ولي هرگز رابرتسون مدعي نيست که اين جهان به صورت يک­پارچه در مي­آيد. رابرتسون نيز مانند بعضي از متفکران معتقد است با اين که جهان نظام واحدي را تشکيل مي­دهد؛ پر از اختلاف و تضاد است؛ تا آن‌جا که گروهي، جهاني شدن را به عنوان واکنشي به اين محدوديت­ها به شمار مي­آورند (Edwards & Usher, 2000: ص 59).

اغلب تعريف ها، جهاني شدن را نوعي فرآيند همگوني و همساني فزاينده به شمار مي‌آورند.» (calrk,1997: 23). بر اساس تعاريف و ديدگاه‌هاي ارائه شده از سوي نظريه پردازان برجسته جهاني شدن، اين پديده از منظر نويسنده، اين گونه تعريف مي‌شود: « جهاني شدن عبارت است از: فرآيند فشردگي فزاينده زمان و فضا که به واسطه آن، مردم دنيا کم وبيش و نسبتاً آگاهانه در جامعه جهاني واحد ادغام مي‌شوند» (گل محمدي، 1386: ص20).

کوفي­عنان، به عنوان سياستمداري فراملي نيز در اين مورد با رابرتسون هم­نواست و معتقد است: «در اين دوره جديد، آستان قرن بيست و يکم و جهاني شدن، اقدام­هاي مردم پيوسته - ولو اغلب ناخواسته- بر زندگي کساني که بسيار دور از آن‌ها زندگي مي­کنند، تأثير مي‌گذارد. جهاني شدن فرصت­هاي بزرگي پديد مي­آورد؛ اما در حال حاضر، منافع آن بسيار ناموزون توزيع مي­شود؛ ولي هزينه­هاي آن را همه مي­پردازند. بنابراين، چالش اصلي ما، امروز اين است که کاري کنيم که جهاني شدن به نيرويي مثبت براي همه مردم جهان تبديل شود، نه آن که ميلياردها نفر در تيره بختي رها شوند. در جهاني شدن فراگير، تلاش وسيع تري لازم است تا آينده­اي مشترک بر مبناي انسانيت مشترک، با تمام تنوعي که دارد خلق شود» (عنان، 2000: ص7).

امانوئل ريشتر، جهاني شدن را شکل گيري شبکه­اي مي­داند که طي آن، اجتماعاتي که پيش از اين، دورافتاده و منزوي بودند، در وابستگي متقابل و وحدت جهاني ادغام مي­شوند (به نقل از سيد نوراني، 1379: ص 158).

مانوئل کاستلز، با اشاره به عصر اطلاعات، جهاني شدن را ظهور نوعي جامعه شبکه­اي مي­داند که در ادامه حرکت سرمايه داري، پهنه اقتصادي، جامعه و فرهنگ را در برمي­گيرد (قزل‌سفلي، 1379: ص 144).

گفتيم كه دسته دوم تعريف­ها، تنها به جهاني شدن اقتصاد اشاره دارند. مالکوم واترز نيز معتقد است که جهاني شدن در طول تاريخ به وقوع پيوسته و به طور نامنظم و از طريق توسعه امپراتوري­هاي مختلف و با غارت و تاراج و تجارت دريايي و نيز گسترش آرمان­هاي مذهبي؛ تحول يافته است. اما در اروپاي قرون وسطي اين فرآيند بسيار کند شده است. توسعه جهاني شدن، که ما امروز شاهد آن هستيم، در قرون پانزده و شانزده، يعني آغاز عصر جديد شروع شده است (واترز، 1379: ص 32).

وي جهاني شدن را فرآيندي اجتماعي مي­داند که در آن، قيد و بندهاي جغرافيايي که بر روابط اجتماعي و فرهنگي سايه افکنده است؛ از بين مي­رود و مردم به طور فزاينده از کاهش اين قيد و بندها آگاه مي­شوند. بدون ترديد، جهان بر اثر پيوندهاي رشديابنده و وابستگي‌هاي متقابل، به صورت نظام اجتماعي واحدي درآمده و به دوره­اي از تغييرات سريع در نظام اقتصادي خود وارد شده است که با دو ويژگي مشخص قابل وصف است:

1. تغيير در الگوهاي توليد و تجارت.

2. تسريع در روند توليد علم و نوآوري در فن آوري.

به عبارت ديگر: موانع بين­المللي در تجارت و مبادلات بين­المللي، کشورها را بيش از پيش به يکديگر وابسته کرده؛ به گونه­اي که اين کشورها موظف شده­اند خود را با شوک­هاي اقتصادي و تقاضاهايي که در نقاط مختلف دنيا وجود دارد، انطباق دهند. به علاوه، توليدکنندگان کالاها و خدمات تجاري اکنون در سطح بازار جهاني به اقدام مي­پردازند؛ جايي که رقابت­ها از مرزهاي ملي فراتر رفته است. توانايي توليدکنندگان در پاسخگويي به اين رقابت بين­المللي، کليد بهبود رفاه ملي در يک اقتصاد جهاني و در حال تغييرات سريع است. افزون بر اين‌كه، تغييرات سريع در فن آوري­ها و مواجه شدن اقتصاد کشورها با رقابت مذكور، بر شيوه­هاي توليد نيز تأثيرگذار شده است. در نتيجه اين رقابت­ها، کشورهاي صنعتي به سوي توليد با فن آوري­هاي برتر سوق داده شده­ و به جاي فروش کالا به فروش دانش نظري تمايل پيدا کرده­اند. بنابراين، امروزه مي­توان از نظامي جهاني صحبت کرد که در آن، اکثر کشورها و حتي مناطق تجاري حضور پيدا کرده، به مبادله دانش نظري، کالا و خدمات مي‌پردازند (واترز، 1379: ص33).

در کشورهاي توسعه­يافته، دانش به عنوان شکل نويني از سرمايه، بيش‌ترين سرمايه گذاري­ها را به خود اختصاص داده است. بازدهي هر يک از کشورها و شرکت­هاي سرمايه گذار از دانش، مطمئناً به عنوان عاملي تعيين کننده در رقابت­هاي آن‌ها تبديل خواهد شد. (دراکر، 1379: ص 67).

همچنان که فن­آوري­ها و فرآيندهاي توليد به جانب اقتصاد بين­المللي تغيير شکل مي­دهند، آينده جهان و جايگاه ملت­ها تا حد بسيار زياد به توانايي آن‌ها در اکتساب، انتقال و به کارگيري دانش در دنياي کار و زندگي روزمره بستگي پيدا خواهد کرد. به عبارت ديگر: جايگاه صنايع در آينده به شکلي فزاينده بر توانايي توليدکنندگان در کيفيت کنترل و اداره نظام­هاي انعطاف پذير و مبتني بر اطلاعات وابسته است. اين فن­آوري به نوبه خود، موجب مي­شود دسترسي به اطلاعات و دانش به سادگي و بدون توجه به محدوديت زماني و مکاني به دست آيد و انسان بتواند به کمک اين فن­آوري­ها، شبکه­هاي عظيمي براي توليد و انتقال دانش فراهم کند.

کومسا، بر اين عقيده است که جهاني شدن، حاصل يکپارچگي اقتصادي، مالي و زيست محيطي است. به دنبال فروپاشي نظام برتون وودز در اوائل دهه70، مقررات بازارهاي مالي (به انضمام ميزان بهره و ميزان ارز) برداشته شد؛ از اين رو جريان سرمايه در ميان ملت­ها تقويت گرديد. تا آن زمان نظام مالي جهان تحت سلطه توافق­نامه­هاي 1945 برتون وودز قرار داشت. پس از لغو اين توافق­نامه­ها در زمان نيکسون، نظام ميزان ثابت ارز جاي خود را به نظام ميزان شناور ارز داد و شالوده بازار جهاني بنيان نهاده شد. اين جريان با رواج دوباره ايده بازار آزاد، آزادسازي، خصوصي­سازي و مقررات زدايي به عنوان تنها «راه حل ممکن » و با به قدرت رسيدن محافظه­کاران، يعني ريگان در آمريکا و تاچر در انگليس، بيش از پيش تقويت شد (کومسا، 1378: ص 184).

سيموز در تعريف جامع­تري از جهاني شدن، ويژگي­هاي اين پديده را چنين مي­داند:

1. مرزهاي ملي براي جداسازي بازارها، اهميّت خود را از دست مي­دهند.

2. فعاليت­هاي توليدي فرامرزي، تخصصي مي­شوند؛ بنابراين، سبب شکل‌گيري شبکه‌هاي توليدي چند مليتي مي­گردند.

3. قدرت­هاي چندپايه تکنولوژيک شکل مي­گيرند که اين امر در نهايت بين بنگاه­هاي بين­المللي به همکاري­هاي بيش‌تر منتهي مي­شود.

4. شبکه اطلاعاتي جهاني، همه جهان را به يکديگر مرتبط و وابسته مي­کند.

5. در مراکز مالي دنيا همبستگي بيش‌تري به وجود مي­آيد.

برخي ناظران، جهاني شدن را بر اساس رابطه قدرت بين دولت­ها و نهادهاي غيردولتي، به ويژه شرکت‌هاي چندمليتي تعريف مي­کنند و بر مرکزيت شرکت­هاي چندمليتي و دولت­ها در شکل دادن به جغرافياي متحول اقتصاد جهاني تأکيد مي‌كنند (كومسا، 1378: ص24). از آن‌جا که جهاني شدن اقتصاد، در پي تحول عميق سرمايه­داري و در سايه چيرگي و رهبري کشورهاي پيشرفته سرمايه­داري و حاکميت نظام سلطه و مبادله نامتوازن و ناهمگون صورت مي­پذيرد؛ شايد يکي از واقعي ترين تعريف­ها از جهاني شدن اقتصاد را، عادل عبدالحميد علي، ارائه داده باشد. او مي­گويد:

«جهاني شدن اقتصاد، عبارت است از: درهم ادغام شدن بازارهاي جهان در زمينه­هاي تجارت و سرمايه­گذاري مستقيم و جابه‌جايي و انتقال سرمايه و نيروي کار در چارچوب سرمايه­داري و بازار آزاد، و در نهايت، سرفرودآوردن جهان در برابر قدرت­هاي جهاني بازار که به شکسته شدن مرزهاي ملي و آسيب ديدن حاکميت دولت­ها منجر خواهد شد. عناصر اصلي و مؤثر در اين پديده، شرکت­هاي بزرگ فراملي و چندمليتي هستند. جهاني شدن، اوج پيروزي سرمايه­داري جهاني در پهنه گيتي و حاکم شدن رقابت بي­قيد و شرط در سطح جهان است؛ رقابتي که براي کشورهاي ثروتمند، درآمد بيش‌تر و براي کشورهاي فقير، فقر بيش‌تر به همراه مي­آورد» (علي عادل، 1379: ص 153).

همان‌طور که در تعاريف آمد، جهاني شدن به عنوان يک فرآيند، قدمت ديرينه دارد؛ ولي به قول رابرتسون کاربرد جديد آن به شيوه علمي، از دهه 1980 مطرح شده است. اين پديده داراي ابعاد اقتصادي، سياسي، فرهنگي و فني است؛ به همين دليل در تعريف آن بين انديشمندان اختلاف نظر است و هر کدام يک بعد آن را موردنظر قرار مي­دهد. يک عده بعد اقتصادي را در تعريف جهاني شدن ملاک قرار داده و عده­اي ديگر به طور کلي ابعاد فرهنگي، سياسي و اقتصادي را براي آن در نظر مي­گيرند. كساني که جهاني شدن را صرفاً از بعد اقتصادي مي­نگرند، معتقدند اين پديده در طول تاريخ از طريق توسعه امپراتوري­هاي مختلف، با غارت و تاراج، تجارت دريايي و نيز گسترش آرمان­هاي مذهبي تحول يافته و آنچه امروز به عنوان جهاني شدن شاهد آن هستيم، عبارت است از: درهم ادغام شدن بازارهاي جهان در زمينه­هاي تجارت و سرمايه­گذاري مستقيم و جابه‌جايي و انتقال سرمايه و نيروي کار در چارچوب سرمايه­داري و بازار آزاد، و در نهايت، سرفرودآوردن جهان در برابر قدرت­هاي جهاني بازار، يعني در برابر شرکت‌هاي بزرگ فراملي و چندمليتي که اين، به شکسته شدن مرزهاي ملي و آسيب ديدن حاکميت دولت­ها منجر خواهد شد.

كساني که جهاني شدن را به طور کلي از بعد فرهنگي، سياسي و اقتصادي مي­نگرند، معتقدند جهاني شدن، عبارت است از: برقراري روابط متنوع و متقابل بين دولت­ها و جوامع که به ايجاد نظام جهاني کنوني انجاميده و نيز فرآيندي است که از طريق آن، حوادث، تصميمات و فعاليت­ها در يک بخش از جهان، مي­تواند براي ساير افراد و جوامع در بخش­هاي ديگر کره زمين پيامدهاي مهمي داشته باشد. حال اگر بر اساس ادبيات مقدم بر جهاني شدن كه همان پايان‌گرايي است، بنگريم؛ مي‌بينيم كه اين يأس و نگراني نسبت به پايان جهان، جهاني شده و نگره‌اي عمومي است.

در ميان انبوه نظريات جهاني شدن، مي‌توان آن‌ها را به سه نسل مجزا تفكيك كرد: نسل اول، در نظريات خود به پديده‌اي خاص به نام جهاني شدن اشاره نداشتند و قصد توضيح اين پديده نيز در نظريات آن‌ها وجود ندارد؛ بلکه با توجه به شرايط بعد از جنگ جهاني دوم، ايشان تصويري از آينده مي­دهند که عواملي مانند اقتصاد يا ارتباطات در سطح جهاني مطرح خواهند شد. اما در نظرات نسل دوم، با توجه به بروز جرقه‌هاي اصلي پديده جهاني شدن در اين دوره، اين نظريه پردازان نيز مشخص­تر به اين پديده پرداخته­اند. البته اين نکته قابل ملاحظه است که اين مسأله، يعني جهاني شدن، داراي جايگاهي فرعي است و در قالب نگرش­هاي اين انديشمندان نسبت به روابط بين­الملل، جهاني شدن نيز به عنوان يک موضوع در روابط بين‌الملل بررسي شده است. اما در نسل سوم، به دليل درگيري بيش‌تر آنان با جهاني شدن و ظهور اين مسأله به عنوان مهم­ترين پديده پيش روي بشر؛ به طور مشخص به اين مهم پرداخته­اند و افزون بر عوامل مذکور در دو نسل قبل، عواملي چون آگاهي و نوگرايي را در پيشبرد اين روند مؤثر مي­دانند. لذا نسل سوم صريح‌تر وعميق‌تر با جهاني شدن مواجه شده‌اند. يكي از رويكرد‌هاي مندرج در نسل سوم، رويکرد «فرا نوگرايي» است كه خوش بينانه به اين فرايند مي‌نگرد.

در اين رويکرد نسبت به جهاني شدن که نظريه­پردازانش خود را «پساساختارگرا» مي‌نامند، نگاهي نسبتاً متفاوت وجود دارد. آن‌ها معتقدند بر اثر جهاني شدن ساختارهاي قبلي در تمامي ابعاد زندگي انسان گسسته مي­شود و نوعي دگرگوني و گسستگي حاصل مي­آيد. به عنوان مثال، در زمينه فرهنگ جهاني يا در زمينه اقتصاد صحبت از مديريت اقتصادي روابط و نهادهاي اقتصادي است که در وراي ساختارهاي دولت ملت (ساختارهاي دوره مدرنيته) عمل مي‌کنند؛ و اين همه را کم و بيش مرهون توسعه تکنولوژي اطلاعات و نظريه او در اين مورد به نام ارتباطات مي­دانند.

کيت نش، از نظريه پردازان مشهور اين رويکرد مي­باشد. كيت نش، در زمينه اقتصاد معتقد است جهاني شدن اقتصاد بر اثر تغييرات در اين حوزه به‌سرعت رو به گسترش است و پهنه فعاليت شرکت‌هاي چندمليتي در زمينه سرمايه­گذاري در تجارت کالا و تجارت مالي به سرعت گسترش مي­يابد و تعهد به مرزهاي دولت ملت­ها و نيز محدوديت فعاليتي آن‌ها در اين مرزها روبه محو شدن است. اين مسأله موجب نوعي هم گرايي فراملي در بخش سرمايه شده است؛ به اين معنا که ديگر دولت، ملت­ها در زمينه مسائل اقتصادي استقلال ندارند و پديده‌هاي اقتصادي داخل کشورها، از روند تحولات جهاني اقتصاد متأثر مي‌باشد (نش، 1380: صص 73-76).

در بعد زيست محيطي به تأثيرات آلودگي­هاي محيط­زيست و جهاني شدن اين تأثيرات اشاره دارد؛ به اين صورت که مصرف بي­رويه منابع طبيعي، توليد بيش از حد منابع انرژي زا، آلوده کردن درياها و اقيانوس­ها، از بين رفتن جنگل­ها به عنوان ريه‌هاي طبيعت، ايجاد گازهاي گلخانه­اي و گرم شدن زمين، شکاف لايه اوزن که همگي به صور ت فرآيندي جهاني درآمده و همه جهان را در معرض تهديدهاي جدي قرار داده است. لذا از آن جا که اين امور فقط از جانب يک کشور انجام نمي‌شوند، بايد از سوي همه انسان­ها و جوامع راه حلي براي رفع آن‌ها انديشيده شود. نش در زمينه جهاني شدن فرهنگ، به نقش مؤثر و زمينه ساز گسترش ارتباطات فرهنگي و تعاملات فرهنگي بين جوامع و نيز دسترسي آسان به اطلاعات اشاره دارد؛ به اين صورت که ديگر، دولت­ها نمي­توانند اتباع خود را در مقابل سيل اطلاعات جهاني نگه دارند. بنابراين، او جهاني شدن فرهنگ را در ارتباط با مسأله رشد ارتباطات گسترده در سراسر جهان مي­داند و نه پذيرش و حرکت جوامع به سوي فرهنگ يک­پارچه جهاني که همان فرهنگ غربي باشد. (نش، 1380: ص77).

به نظر نگارنده، جهاني شدن هم «پروسه» است و هم «پروژه»؛ اما پروژه اگر با قدرت اجرا مي‌شود قدرتش را از پروسه مي‌گيرد. شايد تعبير مناسب‌تر اين باشد که بگوييم جهاني شدن يک طرح است؛ اما نه طرح سياسي و اقتصادي که سياست مداران واقتصاددانان آن را در انداخته باشند. اين طرح، طرح پايان تاريخ تجدد است. در اين طرح و زمينه است که يکي استقرار دائم ليبراليسم را مي‌بيند و ديگري از برخورد و جنگ مي‌گويد و بعضي قدرت‌هاي بزرگ و کوچک نيز جهان را به آشوب و خشونت مي‌کشند. مظاهر مهم زمان تجدد سيستم عقلي در مديريت و اقتصاد و سياست و تکنولوژي و علم است. اگر جهاني شدن انتشار صورت‌هايي از اين مظاهر در سراسر جهان باشد، اين امر از چند قرن پيش آغاز شده و تاکنون مراحلي را پيموده است. حتي مي‌‌توان گفت صفت تجدد، جهاني شدن است؛ اما وقتي مي‌گويند مرحله اخير تاريخ تجدد، جهاني شدن است، ‌جهان شدن بايد چيزي بيش از انتقال و رشد تکنولوژي و مصرف اشياي تکنيکي باشد.

4- پايان شيعي و جهان‌شمولي مهدوي

در فرهنگ اسلامي؛ حضرت مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف نه تنها نگين انگشتري امامت و خاتم الائمه هستند، بلكه هسته مركزي موعود گرايي جهان شمول و فراگير بين امم حق را سامان مي‌بخشند: «السلام علي المهدي الذي وعد الله عز وجلّ به الامم ان يجمع به الكلم و يلمّ به الشّعث.» (مجلسي، 1403ق: ج98، ص265) لذا انتظار مي‌رود ادبيات آخرالزماني شيعه، ظرفيت تبيين چگونگي‌ها وچرايي‌هاي روزگار سخت انتظار و غيبت ظاهري حجت و اضطرار عام جهاني را داشته باشد. همين جاست كه تفاوت‌هاي اصلي اين ادبيات و راهبرد متفاوت آن نسبت به معارف عصري و زميني مشخص مي‌گردد. در روايات آخرالزماني شيعه، از زواياي گوناگون به احوال وملاحم و مسائل اين دوره در سطوح فردي، اجتماعي وحتي تمدني پرداخته شده است. شفافيت و صراحت در بيان ميزان مسخ وانحراف در اين دوره به روشني در روايات ديده مي‌شود:

«يا ابْنَ مَسْعُودٍ مَحَارِيبُهُمْ نِسَاؤُهُمْ وَ شَرَفُهُمُ الدَّرَاهِمُ وَ الدَّنَانِيرُ وَ هِمَّتُهُمْ بُطُونُهُمْ. أُولَئِكَ هُمْ شَرُّ الْأَشْرَارِ. الْفِتْنَةُ مَعَهُمْ وَ إِلَيْهِمْ يَعُودُ. يَا ابْنَ مَسْعُود قَوْلُ اللَّهِ تَعَالَى ﴿أَفَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْناهُمْ سِنِينَ ثُمَّ جاءَهُمْ ما كانُوا يُوعَدُونَ ما أَغْني‏ عَنْهُمْ ما كانُوا يُمَتَّعُونَ﴾ يَا ابْنَ مَسْعُودٍ أَجْسَادُهُمْ لَا تَشْبَعُ وَ قُلُوبُهُمْ لَا تَخْشَعُ». (مجلسي، 1403ق: ج74، ص97).

اما نكته بسيار اساسي كه مورد نظر اين گفتار است، وجود محورهايي اميد بخش و "امكاني" در عين اضطرار و "امتناع" مندرج در اين تعابير است. در ادامه روايت قبلي، مي‌بينيم كه پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم به بازگشت اسلام در اين اوج غربت و روزگار عسرت اشاره مي‌كنند:

«يَا ابْنَ مَسْعُودٍ الْإِسْلَامُ بَدَأَ غَرِيباً وَ سَيَعُودُ غَرِيباً كَمَا بَدَأَ؛ فَطُوبَي لِلْغُرَبَاءِ فَمَنْ أَدْرَكَ ذَلِكَ الزَّمَانَ مِنْ أَعْقَابِكُمْ فَلَا تُسَلِّمُوا فِي نَادِيهِمْ وَ لَا تُشَيِّعُوا جَنَائِزَهُمْ وَ لَا تَعُودُوا مَرْضَاهُمْ فَإِنَّهُمْ يَسْتَنُّونَ بِسُنَّتِكُمْ وَ يُظْهِرُونَ بِدَعْوَاكُمْ وَ يُخَالِفُونَ أَفْعَالَكُمْ فَيَمُوتُونَ عَلَي غَيْرِ مِلَّتِكُمْ أُولَئِكَ لَيْسُوا مِنِّي وَ لَا أَنَا مِنْهُمْ فَلَا تَخَافَنَّ أَحَداً غَيْرَ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَي يَقُولُ ﴿أَيْنَما تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ﴾» (علامه مجلسي، 1403ق: ج‏74، ص 99).

قيام حضرت مهدي، آغازي حقيقي بر تاريخ عالم و آدم است و حقيقت رجعت و حكومت ظاهري ائمه هدي (حسين بن علي، حسن بن علي و اميرالمومنين عليهم السلام)، تعابيري چون «ربيع الانام»، «نضرة الايام»، «بقية الله»، «الحق الجديد»، «المتخير لاِعادة الملة و الشريعة»، «محيي معالم الدين»، … (مجلسي، 1403ق، ج99، ص101) در مورد منجي در نگاه شيعه، ايجابي ترين رويكرد به آخرالزمان را ارائه مي‌دهد؛ نه آن‌كه فرج، فقط سياه ترين نقطه پايان روزگار باشد، بلكه روشن ترين ايستگاه آغاز عصر هم هست. در زياراتي كه در كتاب‌هاي دقيق شيعه، همچون احتجاج طبرسي براي حضرت حجت آمده است، تعابيري چون«و اَطلع به الحق بعد الافول و اجل به الظلمة»، يا «املأ به الارض عدلا و قسطا» (همان، ص118) مي‌باشد و يا تاكيد بر اسم حي خداي متعال و مشتقاتش در ابتداي دعاي عهد كه به اراده او حق بر ظلمت چيره خواهد شد، طلوع و شروع دولت حق به عصر ظهور نسبت داده شده است كه البته اين شروع، پايان دولت باطل است.تعبير رساي ديگر در اين زمينه در دعاي عهد آمده است: «و احي به عبادك واعمراللهم به بلادك»، (همان، ص112) رساترين تاكيد را بر جهاني شدن آغاز گرايانه شيعه كه مشحون از حيات وعمران است نشان مي‌دهد. در اين عبارت هم حيات فردي (فرهنگ) و هم حيات ساختاري (تمدن) در پرتو ظهور موعود مورد توجه قرار گرفته است. حتي در شاخص‌هاي نسبتا خرد اين دوره، مضاميني را مي‌بينيم كه بدون در نظر قرار دادن مدعاي اين مقاله، با هم تزاحم دارند. به عنوان مثال، كليني در فروع روايتي از امام صادق عليه السلام نقل مي‌كند كه ايشان در آن به مواردي از جمله فراگيري ظلم، فراموشي قرآن، سكوت اختيار كردن اهل ايمان، قطع رحم، حرام شدن حلال‌ها، رواج رشوه و نيز سرزنش آمران به معروف و ناهيان از منكر در آخرالزمان اشاره مي‌كنند (كافي، ج7: 28). جالب توجه اين‌كه وضعيتِ اصل امر به معروف و نهي از منكر را مسكوت مي‌گذارند. پيامبر اعظم در حديثي ديگر مي‌فرمايند: «در پايان اين امت، قومي خواهند بود كه مانند مسلمانان صدر اسلام اجر خواهند داشت. آن‌ها امر به معروف و نهي از منكر مي‌كنند و با اهل فتنه مي‌جنگند» (معجم احاديث الامام المهدي، ج1: 49). در واقع بين آن سلب و امتناع با اين ايجاب و امكان، تعارضي نيست و در اوج سياهي، حق و حق خواهي زنده‌تر از هميشه تاريخ است. اين نوع نگاه به غايت و سرنوشت، به اديان راستين و تشيع منحصر است. ما به اين حقيقت آخرالزماني، در مقابل ادبيات جهاني شدن پايان گرا؛ جهاني شدنِ آغاز گفته ايم؛ يعني به ميزاني كه افق "حق "گشوده مي‌شود، افق باطل، بسته گشته و به محاق مي‌رود.در قرآن هم، آمدن حق، بر سقوط باطل مقدم است. ضرورت وحتميت غلبه حق بر باطل، خود گوياي اين است كه شيعه به قرائت ديگري از جهاني شدن قائل است و نمي‌پذيرد كه همين جهانِ جهاني شده پايان گرا خاتمه ابتر تاريخ باشد.

نسبت جهاني شدن باطل با نشانه‌هاي ظهور حق

بازشناسي‌ها (آيتي، 1390)يا گونه شناسي‌هايي (همايون، 1390: ص56)كه از نشانه‌هاي ظهور به عمل آمده است، گوياي نسبت مهمي بين اين مجموعه نقلي با ادبيات جهاني شدن هست. اساسا از شرايط لازم ظهور، بافت جهاني شده عالم است كه قرآن پيشقدم طرح آن بوده است و حكمت آن را هم اتمام حجت پاياني مي‌داند: ﴿ظهر الفساد في البر و البحر بما كسبت أيدي الناس ليذيقهم بعض الذي عملوا لعلهم يرجعون﴾ (روم/41)

آن چه در علائم حتمي و غير حتمي ظهور متيقن است، بسط جهاني و سراسري و البته افول مظاهر و پايه‌هاي جريان باطل و شيطان در جهان است. اگر «اشراط الساعة» را در نظر آوريم و فرضيه نوعي يا نمادين بودن (آيتي، 1390: صص118-123) شخصيت‌ها و جريان‌هايي چون خروج سفياني يا خسف بيداء را در نظر گيريم، آن‌گاه پرتو جهاني اين وقايع را بنگريم، ترابط مبسوطي بين جهاني شدن باطل كه با افول همراه است با نشانه‌ها كشف خواهد شد. در عين حال، اصل حکومت مهدوي، جامعه مهدوي ونظام مهدوي؛ جهاني، شبکه‌اي وابسته مي‌باشد. ناگهاني بودن ظهور، به معناي ناگهاني بودن از منظر امر الاهي مي‌تواند مباحث مفصلي را در اين زمينه طرح كند.

5- نتيجه‌گيري:

گفتيم كه راهبرد جهان شمولي يا جهاني شدن حق، نه پايان گرا، بلكه آغاز گرايانه و سراسر اميد است..اين مطلب به جز تعميق درك ما از مهدويت، در وراي نظريه‌هاي جهاني شدن، نوع نگاه ما را به عينيت و مدعاي جهاني شدن و راهبردهاي نظام اسلامي در قبال آن شفاف مي‌سازد. بي‌شك دامن زدن به بحران جهاني كه اغلب در نظريه‌هاي فرهنگي جهاني شدن[14] رسوخ يافته است، بدون ارجاع به طلوعي كه جهان در انتظار آن است، نخواهد توانست الگويي شيعي از جهاني شدن و سرنوشت باوري را نشان دهد. تدوين واجراي چشم انداز و سياست‌هاي جهاني شدن در جوامع امروزين، بخش مهمي از ماموريت‌هاي حاكميتي را تشكيل مي‌دهد. در جمهوري اسلامي ايران هم اين مهم از دو دهه پيش مورد توجه بوده است و سرچشمه گرفتن اين سياست‌ها و راهبردها از چشمه زلال معارف مهدوي، گامي بلند در اسلامي سازي نظام اداره كشور (در دو سطح ملي وفراملي)و گفتمان سازي، مفهوم سازي وپياده سازي الگوي اسلامي- ايراني پيشرفت خواهد بود.

اگراصلي ترين ساز و كارگفتمان سازي در جهان امروز را رسانه‌ها بدانيم؛ اگر ساز و كار مفهوم سازي در اين زمينه را حوزه و دانشگاه بدانيم؛ و اگر فرهنگ واقتصاد را ارائه‌كنندگان هر الگوي جهاني شدن بپنداريم؛ آن‌گاه رسالت سنگين اين نهادها در تحقق جهاني شدن آغاز گراي مهدوي، شناخته مي‌شود.اين نهادها، بي‌شك از بين دو گزينه «جهاني بودگي» و «غير جهاني بودگي» (انزوا) موضع جهاني را بر خواهند گزيد و پايان گرايي مشحون از انفعال و يأس را به جاي آغاز گرايي مبارزه جو و خوش بين نخواهند جست. زمينه سازي وآمادگري جهاني براي دولت حق از همين زاويه شدني خواهد بود.

كتابنامه

1. امامي، سيد مجيد، درآمدي بر فراز و فرود مدرن، قم، نور مطاف، (1386).

2. آيتي، نصرت الله، تأملي در نشانه‌هاي ظهور، قم، موسسه آينده روشن، (1390).

3. آنتوني گيدنز، چشم انداز‌هاي جهاني، ترجمه محدرضا جلايي پور، تهران: طرح نو، (1384).

4. الوين تافلر و هايدي تافلر به سوي تمدن، سياست در موج سوم، مترجم: محمد رضا جعفري، ويرايش اول, چاپ ششم، تهران: علم، (1385).

5. پايان دموکراسي، گنو، ژان ماري، ترجمه عبدالحسين نيک گهر، تهران: آگه؛ 1381.

6. پايان دموكراسي ناصر فكوهي (مقاله) مجله انسان شناسي، سال اول، شماره1.

7. توحيد فام.محمد، فرهنگ در عصر جهاني شدن چالش هاو فرصت ها، تهران: روزنه، (1382).

8. جهاني شدن، کشورهاي در حال توسعه و ايران، سيد محمدرضا سيد نوراني، مجله اطلاعات سياسي- اقتصادي، مرداد و شهريور 1379، شماره 155 و 156.

9. جيمز.اي بكفورد دين و نظريه اجتماعي، ترجمه مسعود آريايي نيا، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السلام، (1389).

10. داوري اردكاني، رضا، عصر يوتوپي، تهران: ساقي، (1379).

11. داوري اردكاني، رضا (مقاله)جهان وجهاني شدن. ماهنامه نامه فرهنگ، شماره43.

12. دراکر پيتر، چالش­هاي مديريت در سده 21، ترجمه عبدالرضا رضايي نژاد، تهران، نشر فرا، (1379).

13. ديويد هلد و مك گرو، جهاني شدن و مخالفان آن، ترجمه عرفان ثابتي، تهران: ققنوس، (1382).

14. رابرتسون رونالد، " جهاني شدن, تئوري‌هاي اجتماعي و فرهنگ جهاني". ترجمه: کمال پولادي. نشر ثالث.1382.

15. عبدالحميد علي، عادل، جهاني شدن و آثار آن بر کشورهاي جهان سوم، ترجمه سيداصغر قريشي، اطلاعات، 1379.

16. قزل سفلي، محمد تقي، جهاني شدن؛ رويارويي يا همزيستي، اطلاعات، 1379.

17. کاظمي، سيد علي اصغر، (مقاله) پايان سياست و واپسين اسطوره (نظم بحراني در جهان قرن 21) (38 تا 51)، اطلاعات سياسي - اقتصادي، بهمن و اسفند 1379 - شماره 161 و 162.

18. کومسا، "جهانى‌ شدن و منطقه‌گرايى و تاثير آن بر کشورهاى در حال توسعه"، ترجمه: اسماعيل مردانى گيوي، اطلاعات سياسي، اقتصادي، آذرودى 1378.

19. كيت نش، ” جامعه شناسي سياسي معاصر“ ترجمه محمدتقي دلفروز، تهران، نشركوير، (1380).

20. ميلان کوندرا، هنر رمان، ترجمه دکتر پرويز همايون‌پور، ‌نشر گفتار.

21. واترز، م، جهاني شدن، ‌ترجمه اسماعيل مرداني گيوي و همكاران، تهران، ‌سازمان مديريت صنعتي، (1379).

22. وبستر، فرانک، نظريه‌هاي جامعه اطلاعاتي، ترجمه اسماعيل قديمي، تهران: قصيده سرا: 1383، چ2.

23. همايون، محمد هادي، تاريخ تمدن و ملك مهدوي، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السلام (1390).

24. Manly P. Hall,The Secret Destiny of America, published by philosophical research society,Inc,2000.

25. Richard Edwards, Robin Usher, Globalisation and Pedagogy: Space, Place, and Identity, Routledge, 2000

26. Ritzer, George, The Coming of Post-Industrial Society. Second Edition. New York: McGraw-Hill, 2007

27. Ronald Robertson, Globalization: social theory and global culture, sage publication, 1992.

28. Williams, John, New Spaces, New places, solidarism, pluralism an territoriality, ISA, Louisiana,2002.

â دانشجوي دكتري فرهنگ و ارتباطات

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

[2]. Janus

[3]. Politics

[4]. تامس مور؛ آرمانشهر (يوتوپيا). ترجمهٔ نادر افشار نادري و داريوش آشوري. مقدمهٔ داريوش آشوري. تهران: خوارزمي، 1387.

[5]. Critias

[6]. Salon

[7]. Herald of the New Age

1. «وَلأُضِلَّنَّهُمْ وَلأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الأَنْعَامِ وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا ﴿119﴾ يَعِدُهُمْ وَيُمَنِّيهِمْ وَمَا يَعِدُهُمُ الشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُورًا ﴿120﴾ أُوْلَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَلاَ يَجِدُونَ عَنْهَا مَحِيصًا» ﴿121﴾.

[9]. Endism

[10]. او در سال 1965 کتاب «پايان ايدئولوژي‌ها» را منتشر ساخت و بيش از همه بر پايان ايدئولوژي سوسياليستي تاکيد کرد.اين کتاب دانيل بل به همراه کتاب «فرارسيدن جامعه فراصنعتي» که در سال 1973 منتشر شد، از مهم‌ترين آثار انديشه اجتماعي در نيم قرن گذشته مي‌باشد که صدها کتاب و نظريه بر مبناي آن شکل گرفته ‌است.

[11] . ژان ماري‌‌گنوکه سال‌ها در مقام نماينده دايم فرانسه در اتحاديه اروپا خدمت مي‌کرد و از نزديک با محيط ديپلماتيک و پيامدهاي جهاني شدن در اين حوزه، يعني در دگرگون شدن روابط ميان دولت‌هاي ملي و حدود اختيارات آن‌ها آشنا بود؛ در سال 1993 کتاب پايان دموکراسي را به انتشار رساند. اين کتاب در شور و هيجان پيروزمندانه‌اي که ناشي از سقوط کمونيسم، فروپاشي شوروي و بلوک شرق و فروريختن ديوار برلين بود، و در هيجان و افسوني که کتاب فوکوياما و طرح موضوع «پايان ايدئولوژي‌ها» و «پايان تاريخ» برانگيخته بود؛ نوعي حرکت خلاف جريان به شمار مي‌آمد. البته نظرياتي که فوکوياما در ابتداي دهه 1980 شروع به مطرح کردن آن‌ها نموده بود، تا اندازه زيادي تکراري بودند و از مباحث جامعه شناساني چون ريمون آرون، دانيل بل و مارتين ليپست که از دهه 1960 پنداره «جامعه پسا صنعتي» و «پايان دولت» را به سود «جامعه دانش» مطرح کرده بودند؛ الهام گرفته بودند.

[12] . زماني «سياست»، همچون فعاليتي در نظر گرفته مي‌شد که مي‌توانست به جوامع امکان حاکميت بر سرنوشت شان را بدهد؛ اما اکنون بدبيني مفرط و عميقي نسبت به توانايي انسان براي در دست گرفتن مهار هر چيزي به ميزان زياد وجود دارد و در اين ميان نسبت به مهار سرنوشت از طريق «سياست»، از همه بيش‌تر است. اين سرنوشت باوري، منعکس کننده نوميدي از اميدهاي سياسي بسته شده به اتوپياهاي ليبرالي و سوسياليستي در قرن بيستم و سرخوردگي و يأس تقريباً همگاني از روايت‌هاي بزرگ عصر روشنفکري در باب عقل و خرد و پيشرفت و خود مدرنيته است و به عبارتي «سرنوشت فعلي ما، زيستن در قفس‌هاي آهنيني است که نيروهاي گسترده غير شخصي برپا داشته‌اند؛ نيروهاي برخاسته از جهاني شدن و تکنولوژي» (اندرو گمبل، : 77).

ر.ك: هوسرل، هايدگر و...(1382):صص 57- 96[13]

[14] . جهاني شدن فرهنگي عبارت است از: «شکل گيري و گسترش فرهنگي خاص در عرصه جهاني. اين فرايند موجي از همگوني فرهنگي را در جهان پديد مي آورد و همه خاص هاي فرهنگي را به چالش مي طلبد» (گل محمدي،98:1386)گرچه ديدگاه‌هاي متفاوت بسياري درباره جهاني شدن فرهنگي و شيوه شکل‌گيري و گسترش فرهنگ جهاني وجود دارد؛ به طور کلي مي توان سه جنبه کلي را در اين خصوص شناسايي کرد. اين جنبه‌ها عبارتند از: گسترش تجدد غربي، گسترش و جهاني شدن فرهنگ مصرفي سرمايه داري و جهاني شدن فرهنگ آمريکايي.برجسته ترين وجه جهاني شدن فرهنگي را مي توان جهانگير شدن ويژگي هاي محوري تجدد دانست. ويژگي هاي همچون صنعت گرايي ، نظام سرمايه داري ، وجود نهادهاي نظارت و مراقبت و شکل گيري دولت ملت‌ها از آن جمله اند(گل محمدي،99-100:1386).

نویسنده:

سيد مجيد امامي