چکيده
«موعودگرايي» (مهدويت)، به عنوان ميراث گران‌بار مذهب شيعه از زواياي مختلفي بررسي شده است. با اين حال، توجه به کارکرد آن در پيدايش بزرگ‌ترين انقلاب قرن مي‌تواند زواياي پنهان آن را نمايان سازد. از طرف ديگر، انقلاب اسلامي ايران از زواياي مختلفي براي پژوهشگران موضوع جذّابي بوده است. به همين دليل، شماري از جامعه‌شناسانِ به‌نام کوشيده‌اند از يك سو عوامل و از ديگر سو آثار آن را تحليل کنند و از پيچيدگي‌اش بکاهند. براي تبيين کارکرد مهدويت در پيدايش انقلاب اسلامي، مي‌توان از سه مدل جامعه‌شناختي بهره برد: «مدل روانشناختي- ذهني»، «مدل ساختي- سازماني» و «مدل گفتماني». گرچه رجوع به سخنان رهبران انقلاب نشان ميدهد که مهدويت در دو مدل ذهني و ساختي، به کار گرفته شده است؛ نبايد اين آموزه مترقي را صرفا در اين دو مؤلفه به انحصار کشيد. مهدويت با ايجاد گفتماني برنامه‌دار در برابر گفتمان قدرت، توانست مشروعيت حاکميت موجود را به چالش کشيده، براي تأسيس يک حکومت جديد با ارزش‌هاي جايگزين برنامه‌اي ارائه كند. اين را مي‌توان کارکردي بزرگ براي مهدويت در جامعه ايران دانست.
مقدمه
«هزاره گرايي»[2] ميراث کهن اديان (به‌ويژه اديان ابراهيمي) است؛ گرايشي ديني که به دليل نقش بي‌گفت‌وگويش در پيدايش گروه‌هاي ديني و نيز انقلاب‌هاي مهم همواره مورد توجه و مطالعه جامعه‌شناسان بوده است. براي اين پژوهشگران قدرت انقلاب‌آفريني اين آموزه و نيز توانمندي آن در تغيير جهان، بيش از تبيين‌هاي جوهري مورد توجه بوده است. به همين دليل است که انقلاب‌هاي بزرگي چون انقلاب فرانسه، چين، و روسيه از همين زاويه کاويده شده‌اند. بر اساس اين منطق براي «درک» يک پديده لزوماً نبايد به سراغ تبيين‌هاي جوهري آن رفت؛ بلکه گاه بررسي نتايج و کارکردهاي آن پديده مي‌تواند مناسب‌ترين راه براي درك آن پديده باشد. ادبيات پژوهشي جنبش‌هاي اعتراضي موعودگرا از دامنه به نسبت گسترده‌اي برخوردار است. ستايش برانگيزترين کارها در اين زمينه از آن ويلهلم مولمان، ويتوريو لانترناري، نورمن کوهن، گرشون شلوم، برنارد تاپفرد، اريک هابسباوم، پيتر ورسلي، واي. تالمون، و کي. بوريج است. البته به دليل آن که جنبش‌هاي اعتراضي هزاره‌گرا بيشتر در کشورهاي جهان سوم و رو به توسعه اتفاق مي‌افتد، بيشتر اين مطالعات در کشورهاي جهان سوم صورت گرفته است (هميلتون، 1394: 153). در اين مطالعات شماري از جامعه‌شناسان کوشيده‌اند رگه‌هاي موعوديت را در انقلاب‌هاي بزرگي چون انقلاب روسيه، فرانسه، انگلستان، و چين بررسي كنند و به تبيين چرايي پيدايش اين انقلاب‌ها بپردازند (حجاريان، 1373: 94). اين، در حالي است که به همان اندازه که افرادي چون نيل اسلمسر، ورزلي، و ويلسون تأکيد دارند که باورهاي هزاره‌اي مي‌توانند جنبش‌هاي اعتراضي را در ميان گروه‌هايي که پيش از اين به پراکندگي دچار بوده‌اند، ايجاد کنند؛ جامعه‌شناساني ديگر چون مارکس، انگلس، و کوهن قدري بدبينانه به باور هزاره گرايي نگاه کرده و معتقدند هزاره‌گرايي تا اندازه زيادي از عناصر تخيلي برخوردار است و نه تنها به انقلاب‌هاي ثمربخش نمي‌انجامد، بلکه ممکن است جوامع را به سراب تخيلات خويش گرفتار كنند.
داوري درباره اين ديدگاه‌ها نبايد از واقعيت‌هاي عيني جوامع و انقلابات به دور باشد؛ به‌ويژه آن‌که نظريه‌هاي جامعه‌شناسي انقلاب چندان خوش‌نام نيستند. بر همين اساس، اين نوشته کوشش دارد از نقش موعودباوري در پيدايش انقلاب اسلامي ايران سخن بگويد. مسئله مشخص اين مقاله عبارت است از «مطالعه نقش آموزه مهدويت در ايجاد روحيه اعتراض در جامعه توده‌وار ايران و بسيج مردم در نفي حکومت شاهنشاهي و شکل دادن يک انقلاب اجتماعي تأثيرگذار». البته روشن است که نمي‌توان مدعي شد تنها همين عامل، انقلاب اسلامي را ايجاد کرده است.
انقلاب اسلامي و رويکردهاي جامعه‌شناختي
انقلاب اسلامي ايران از جهاتي مختلف براي پژوهشگران موضوع جذّابي بوده است. به همين دليل شماري از جامعه‌شناسانِ به‌نام کوشيده‌اند عوامل و آثار آن را تحليل کنند و از پيچيدگي آن بکاهند؛ کوششي که همواره نتايج درستي به همراه نداشته است. اسپوزيتو مي‌گويد:
انقلاب اسلامي شگفتي همگان را برانگيخت؛ سياست‌بازان و پژوهشگران تلاش کردند تا وضعيت سيال و بي‌اندازه پيچيده‌اي را دريابند که بر بخش‌هاي وسيعي از جهان اثر گذارده است؛ هرچند نتيجه چنين تلاشي، غالباً ساده‌سازي اين واقعيت پيچيده بوده است (اسپوزيتو، 15:1382).
اين اتفاق از آن سبب روي داده است که اين پژوهشگران کوشيده‌اند با ارجاع اين رخداد بزرگ به نظريه‌هاي کلاسيک يا مدرن جامعه‌شناسان به تبيين انقلاب اسلامي ايران بپردازند. نتيجه اين کار تقليل انقلاب اسلامي ايران از يک سو و آشکار شدن ناکارآمدي نظريه‌هاي جامعه‌شناسي از سوي ديگر بوده است (پناهي، 1387: 263ـ 326). مطالعه نيکي آر. کدي، متخصص تاريخ معاصر ايران که در کتاب معروفش «ريشه‌هاي انقلاب ايران» ارايه شده است و يا تلاش خانم تدا اسکاچپول که در مقاله‌اي با عنوان «دولت تحصيل‌دار و اسلام شيعي در انقلاب ايران» منعكس شده است؛ دو نمونه بارز در اين زمينه هستند.
شايد يکي از مهم‌ترين نکاتي که نظريه‌پردازان انقلاب در خصوص انقلاب اسلامي ايران باور دارند، اين که اين انقلاب رخداد بزرگ سياسي است که کارکرد و ساختار آن با همه انقلاب‌هاي دنيا داراي تفاوت ماهوي است. از نظر آنان، اين انقلاب را هرگز نمي‌توان صرفا به يکي از ابعاد سياسي، فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي، ديني و... فروکاست؛ بلکه اين انقلاب مجموعه‌اي از همه اين‌ها بوده است (کدي، 1375: 15). اسکاچپول که پيش از انقلاب با نوشتن کتاب «دولت‌ها و انقلاب‌هاي اجتماعي»، نظريه خود را درباره وقوع انقلاب بيان کرده بود، پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران، در سال ۱۹۸۲ ميلادي با نوشتن مقاله‌اي تحت عنوان «دولت تحصيل‌دار و اسلام شيعه در انقلاب ايران» نظريه خود را به نوعي اصلاح كرد. او که در کتاب پيشين خود در يک رويکرد کاملا مارکسيستي وقوع انقلاب‌ها را بيشتر ساختارگرايانه تحليل مي‌کرد و نقش عناصر فرهنگي و ذهن کنشگران را در پيدايش انقلاب‌ها کم مي‌دانست؛ در اين مقاله، انقلاب اسلامي ايران را چالشي براي نظريه خود يافت؛ لذا اين‌گونه به خصلت متمايز بودن انقلاب ايران اشاره ميکند:
اگر بتوان گفت که يک انقلاب در دنيا وجود داشته که عمدا و آگاهانه توسط يک نهضت اجتماعي تودهاي ساخته شده است تا نظام پيشين را سرنگون سازد؛ به طور قطع، آن انقلاب، انقلاب ايران عليه شاه است. انقلاب آن‌ها صرفا نيامد، بلکه به صورت آگاهانه و منطقي ساخته شد. اين انقلاب مرا وادار مي‌سازد تا به درک خود درباره نقش بالقوه و محتمل سيستم‌هاي عقايد و ادراکات فرهنگي در شکل بخشيدن به کنش‌هاي سياسي عمق و وسعت بيش‌تري ببخشم (اسکاچپول، 1382: 265- 282).
خانم اسکاچپول در توجه به عناصر ديني در شکل‌گيري انقلاب اسلامي ايران تنها نيست؛ بلکه بيشتر جامعه‌شناساني که به بررسي انقلاب اسلامي ايران پرداخته‌اند، عنصر مذهب و هويت‌هاي ديني را در پيدايش اين انقلاب پر رنگ دانسته‌اند. ميشل فوکو که براي مطالعه انقلاب اسلامي به ايران سفر کرده و با افراد و اشخاص مختلفي گفت‌وگو کرده است، معتقد است زبان شکل و محتواي مذهبي انقلاب اسلامي ايران امري پسيني، اتفاقي و تصادفي و از سرِ ناخودآگاهي نيست؛ بلکه اين مذهب تشيع بود که با تکيه بر موضع ايستادگي و انتقادي پيشينهدار در برابر قدرت‌هاي سياسي حاکم و نيز نفوذ عميق و تعيين‌کننده در دل انسان‌ها توانست نقش آفريني كند و مردم را عليه ساختار قدرتي که يکي از مجهزترين ارتش‌هاي دنيا را داشت و از حمايت مستقيم آمريکا و سايرين برخوردار بود، به خيابان‌ها آورد (زرشناس، 1386). ميشل فوکو با اشاره به مختصات مذهب شيعه و به‌ويژه موعودگرايي مي‌گويد:
اسلام شيعي در واقع خصوصياتي دارد که مي‌تواند به خواست حکومت اسلامي رنگ ويژهاي بدهد: نبود سلسله مراتب در ميان روحانيان، استقلال روحانيان از يکديگر و در عين حال وابستگي آنان، حتي از نظر مالي به مريدان؛ اهميت مرجعيت روحاني محض و نقشي که روحاني بايد براي حفظ حاميان خود ايفا کند که هم نقش راهنماست و هم نقش بازتاب (اين از لحاظ سازماني). از لحاظ اعتقادي نيز اين اصل که حقيقت با آخرين پيامبر کارش به پايان نمي‌رسد و بعد از محمد6 دور ديگري آغاز مي‌شود که دور ناتمام اماماني است که با سخن خود، با سرمشقي که با زندگي خود مي‌دهند و با شهادت خود حامل نوري هستند که همواره يکي است و همواره دگرگون مي‌شود؛ نوري که شريعت را که تنها براي اين نيامده است که حفظ شود، بلکه معنايي باطني دارد که بايد به مرور زمان آشکار گردد؛ از درون روشن ميکند. بنابراين، امام دوازدهم، هر چند پيش از ظهور از چشم‌ها پنهان است؛ به طور کلي و قطعي غايب نيست؛ بلكه خود مردمند که هر چه بيشتر نور بيدارگر حقيقت بر دلشان بتابد، بيشتر اسباب بازگشت او را فراهم مي‌کنند (فوکو، 1377: 42).
نکته مهم در مطالب فوکو توجه به موعودگرايي جامعه شيعي در تحليل انقلاب اسلامي است. نکته‌اي که او در کتاب « ايراني‌ها چه رويايي در سر دارند؟» آن را دنبال ميکند:
نود درصد ايراني‌ها شيعه‌اند و منتظر بازگشت امام دوازدهم، تا نظام راستين اسلام را در روي زمين مستقر کنند؛ اما اين اعتقاد هر روز نمي‌گويد که فردا حادثه‌اي بزرگ فراخواهد رسيد. همچنين همه شوربختي‌هاي جهان را نمي‌پذيرد. وقتي آيت‌الله شريعتمداري را (که يکي از مراجع روحاني در ايران بود) ديدم؛ يکي از نخستين جمله‌هايي که به من گفت اين بود: ما منتظر مهدي هستيم؛ اما هر روز براي استقرار حکومت خوب مبارزه مي‌کنيم. در برابر قدرت‌هاي مستقر، تشيع پيروان خود را به نوعي بيقراري مدام مسلح ميکند و در ايشان شور مي‌دمد که هم سياسي و هم ديني است (مذكور، 1377: 29 و 30).
موعودگرايي و جنبش‌هاي هزاره‌اي
در جنبش‌هاي موعودباور و هزاره‌اي، دگرگون شدن کامل نظم جاري جهاني انتظار مي‌رود. اين جنبش‌ها انتظار دارند نظم جاري جهاني در يک زمان معیّن تغيير شکل دهد. آنان وضعيت مطلوبي را انتظار مي‌کشند که از صلح، عدالت و فراواني سرشار است. بر اساس تعاليم اين جنبش‌ها، جهان ديگري برپا خواهد شد که در آن مردان و زنان از همه رنج‌ها و دشواري‌ها رهايي خواهند يافت. جنبش‌هاي هزاره‌گرا را اين‌گونه کوتاه و سودمند تعريف مي‌کنند: جنبش‌هاي مذهبي‌اي که رستگاري قريب الوقوع، همه‌جانبه، غايي، اين‌جهاني، و همگاني را انتظار مي‌کشند. نتيجه گرد هم آمدن اين خصلت‌ها بازتوليد طبيعي خصلت «انقلابي‌گري» است. از اين نظر، بيشتر جنبش‌هاي هزاره گرا انقلابي و تحوّل‌خواه هستند (وسينگر، 2000: 12- 15). اين جنبش‌هاي وجدآميز و هيجان برانگيز مؤمنان را تحت تأثير قرار داده و سراسر زندگي آنان را به انتظار روزگار خوشبختي معطوف مي‌دارند. اين مؤمنان ممکن است انقطاع تمامي از زندگي و ارزش‌هاي اخلاقي پيشين به نمايش بگذارند و براي نزديک کردن زمان موعود هر اقدام انقلابي را عليه نظم موجود دنبال کنند (لندز، 2000: 34).
از آن‌جا که موعودباوري همواره در مورد وضع موجود و شرايط فعلي اجتماعي ارزيابي منفي دارد و ساختار حال را ناخوب ارزيابي ميکند و از سوي ديگر از آينده نزديک (يا دور) قطعي تصويري راضي‌کننده ارائه ميكند؛ بالقوه باوري ديني نقاد و انقلابي است. از اين رو، اين باور لزوماً به تشکيل يک جنبش انقلابي نمي‌انجامد؛ بلکه اين شرايط نابسامان و گسيخته اجتماعي و البته وجود مفسران (عالمان) ديني به نسبت شجاع است که مي‌تواند از اين نيروي پنهان و خفته انقلابي تمام عيار درست کند. بروس لينکلن[3]در بخش‌بندي از اديان، آن‌ها را سه دسته تقسيم کرده است: دين وضع موجود (ديني که از عناصر موعودي تهي شده باشد)؛ دين مقاومت (که از قدرت پنهان موعودباوري است) و دين انقلاب (که قدرت دگرگون‌کنندگي منبعث از موعودباوري را به فعليت رسانده است). در نظر او همه دين‌هاي مقاومت نمي‌توانند به دين انقلاب تبديل شوند؛ بلکه اگر در شرايط خاص اجتماعي که به سبب از هم گسيختگي، نابسامان است، تئوري سياسي نويني ارائه كنند که ضمن نامشروع دانستن وضع موجود (دين موجود) براي خود وجهه‌هايي کسب کنند و بر حالت انزوا و جزيره‌اي خود غالب آيند؛ آن‌گاه مي‌توانند خود را در قالب هويتي انقلابي تعريف كنند (لينکلن، 1985: 268).
براين اساس، موعودگرايي اگر با شرايط اجتماعي خاصي گره بخورد، مي‌تواند از يک دين که توجيه‌كننده وضع موجود است و يا دين مقاومت که خاموش و بي طغيان است، به آموزه ديني انقلاب آفرين تبديل شود. اما پرسش اساسي اين است که تحت چه شرايطي واکنش‌هاي هزاره‌اي ايجاد، يا تقويت مي‌شوند. بيشتر نويسندگاني که درباره اين مسئله تحقيق کرده‌اند، ميان هزاره‌گرايي و محروميت و ستم‌ديدگي وجود پيوند نيرومندي را تشخيص داده‌اند. به دليل همين پيوند است که معمولاً ميان جنبش‌هاي هزاره‌گرا و آرزوهاي سياسي محرومان و ستمديدگان رابطهاي نزديك برقرار است. به همين دليل اين جنبش‌ها به پيدايش آگاهي و فعاليت سياسي در ميان توده‌ها و قشرهايي که پيش‌تر به فعاليت سياسي تمايلي نداشتند، کمک کرده، آن‌ها را براي فعاليت بيشتر و تلاش براي تحقق آرزوهاي فروخفته خود به ميدان مي‌آورد (هميلتون، 1394: 156).
پاره‌اي از رهيافت‌ها در تحليل چگونگي پيدايش جنبش‌هاي هزاره‌اي رنگ و بوي روانشناختي دارد. براي نمونه انگلس معتقد است که گاهي احساس عميق گناه در برابر مصيبتي که مؤمنان با آن روبهرو هستند، سبب پيدايش انقلاب مي‌شود. او روزگار صدر مسيحيت را نمونه مي‌آورد. از نگاه او همين احساس گناه و مسئوليت شخصي نسبت به وضع ناگوار امپراتوري روم سبب شد اين انگاره در ذهن مردمان شکل گيرد که فداکاري يک مسيحاي نجات بخش که از سرشت لطف خدا سرچشمه دارد، مي‌تواند اين اوضاع را تدبير کند (همان). بوريچ نيز رهيافتي روانشناختي ارائه ميكند. او معتقد است که اين جنبش‌ها بخشي از يک فرآيند گذار از يک رشته ارزش‌ها و باورهاي سنتي به يک رشته از ارزش‌ها و باورهاي تازه و جديد در يک موقعيت اجتماعي به‌کلي دگرگون شده هستند (بوريچ: 1969). کوهن نيز بروز اين جنبش‌ها را معلول شرايط روانشناختي خاص جامعه مي‌انگارد. از نظر او فقر و محروميت مادي نيست که چنين تخيلات هزاره‌اي را برانگيخته است؛ بلكه اين شرايط دگرگوني و بي‌اطميناني است که سبب پيدايش جنبش‌هاي هزاره‌اي مي‌شود.
موعودباور و انقلاب اسلامي
مهدويت نيز به مثابه يک جنبش هزاره‌گرا[4] و آرمان‌خواه، نوعي باور اعتراضي است که مي‌تواند مقاومت و نيز اعتراض عليه وضع موجود را به همراه داشته باشد و نيز با ايجاد شرايط خاص و بسيج توده‌هاي مؤمن و معترض به انقلاب بينجامد. بررسي تجربه انقلاب اسلامي نشان ميدهد که باورداشت‌هاي معطوف به مهدويت يکي از مؤلفه‌هاي اصلي شکل‌گيري انقلاب بوده است. مروري به سخنان رهبران انقلاب اسلامي نشان ميدهد که آنان چگونه با استفاده از يک باور عميق شيعي عواطف ديني را براي مبارزه با حکومت نامطلوب طاغوت بسيج مي‌کردند. البته روشن است که پيوند مقاومت و اعتراض با انتظار به وسيله روايات شيعي به صورت کامل حمايت مي‌شود.
در سنت روايي شيعه، انتظار فرج انگاره‌اي براي لحظه‌‌اي خاص نيست؛ به اين معنا که مؤمنان فرافکنانه و مسئوليت‌گريزانه در انتظار تأسيس چنين حکومتي توسط منجي بمانند و خود هيچ کاري نکنند؛ بلکه انتظار براي به‌دست آوردن آنچه وعده داده شده است؛ تلاشي مستمر مطالبه ميکند. امام باقر7 مشخصات ايمان واقعي را اين‌گونه بيان مي‌دارد:
«و‌الولاية لنا اهل البيتِ، وَ البَراءَةُ مِن عَدُوِّنا، والتَّسليمُ لِأَمرِنا، والوَرَعُ، و التُّواضُعُ، وَ انتظارُ قائِمنا؛ فَإن لَنا دَولَةً إذا شاءَ اللهُ جاءَ بها؛ و از منظر امام صادق7 «انتظار» شرط پذيرش عمل است: و الوَرَعُ، و الاِجتِهادُ، وَ الطُّمَأَنِیَنةُ، وَ الانتِظارُ لِلقائِم (کليني، 1389، ج 3: 34).
معناي انتظار در اين روايات با جمله هايي از دعاي عهد اين‌گونه تکميل مي‌شود:
اللّهم إن حالَ بيني و بينُه الموتُ الذي جَعَلتَه علي عبادِکَ حَتماً مَقضّياً، فَاخرِجني مِن قَبري، مُؤتَزِرَاً کَفني، شاهراً سيفي، مُجَرَّداً قَناتي مُلَبِّيا دعوةَ الداعي في الحاضِرِ و البادِي؛ خداوندا! هرگاه ميان من و مولايم مرگ حايل گردد كه آن را سرنوشت حتمي بندگانت قرار دادهاي، از تو ميخواهم که مرا از قبرم بيرون آري، در حالي که کفن به تن کرده، با شمشير برکشيده و نيزه برهنه دعوت آن داعي الي الخير را در شهر و باديه اجابت کنم [و در رکابش حاضر گردم (نوري، 1408، ج 5: 74).
تأکيد اين بخش از دعا بر ادوات رزم چون شمشير و نيزه مي‌تواند نشان‌دهنده روحيه رزم و انقلاب باشد.
براي تبيين چگونگي کارکرد مهدويت در فرآيند انقلاب اسلامي، مي‌توان از مدل‌هاي مختلفي بهره گرفت. در اين نوشته مي‌توان از مدل سه لايه‌اي که از بررسي ديدگاه‌هاي جامعه‌شناسان در تحليل چگونگي پيدايش انقلاب اسلامي به دست آمده است (اسکاچپول: 1376 و معدل: 1382) سود برد. بر اساس اين بررسي معمولاً از سه مدل «ذهن‌گرايانه»[5]، «سازماني و ساخت‌گرايانه»[6] و مدل «گفتماني»[7] استفاده مي‌شود.
مهدويت و انقلاب در مدل ذهن‌گرايانه
اين مدل بر اين نکته تأکيد دارد که انقلاب کنشي است که عميقا به نگرش و رفتار خاص انقلابيون که از سرِ اعتراض صورت مي‌گيرد، وابسته است. بر اساس اين مدل، انقلاب‌ها زماني رخ مي‌دهند که افراد جامعه از تغييرات ايجاد شده معترض باشند. اين ديدگاه معتقد است که وﻗﻮع اﻧﻘﻼب زﻣﺎﻧي ﻣﺤﺘﻤﻞ استﮐﻪ ﻣﺮدم وﺿﻌﻴﺖﺷﺎن را ﺑﻪ ﺣﺪي ﺗﺤﻤﻞ ﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺑﺒﻴﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻴﺶ از اﻳﻦ نتوانند دوام ﺑﻴﺎورند و يا انقلاب وﻗﺘي محتمل است که ﻣﺮدم ﺧﻮد را ﺑﺎ وﺿﻌيتي ﻣﻮاﺟﻪ ﺑﻴﻨﻨﺪ ﮐﻪ در ﺁن ﺷﮑﺎف ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻴﻦ ﺁﻧﭽﻪ ﻋﻤًﻼ درﻳﺎﻓﺖ ميﮐﻨﻨﺪ و ﺁﻧﭽﻪ ﺑﻪ ﭘﻨﺪار ﺧﻮد ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ دﺳﺖ ﺁورﻧﺪ عميق و تحمل‌ناپذير است (کوهن، 1385). با اين حال، بررسي عيني انقلاب‌ها نشان ميدهد سرگرداني و نارضايتي به تنهايي نمي‌تواند باعث شکل‌گيري انقلاب شود. وضعيت تحمل‌ناپذير و بحراني براي آن‌که به کنش انقلاب تبديل شود، به زمينه‌هاي روانشناختي نيازمند است. افراد هنگامي به عمل انقلابي دست مي‌زنند که ايدئولوژي‌هاي ديني به کمک آن‌ها بيايند. البته اين ايدئولوژي‌ها بايد بتوانند ساختار ارزشي بديلي براي جامعه ارائه کنند، در ارزيابي وضعيت بحران در جامعه موفق باشند و در نهايت با بهره‌گيري از مجموعه‌اي از جاذبه‌ها امکان پاسخگويي به نيازهاي افراد جامعه را داشته باشند (معدل، 1382: 13).
بر اساس اين مدل تحليلي، مهدويت با جهت دهي به اعتراض‌ها و نارضايتي و توجيه وضعيت نامطلوب جامعه و نيز ارايه تصويري دلربا از وضعيت جامعه عصر ظهور حضرت مهدي4، مي‌تواند کنش انقلابي بازتوليد کند. الگار نقش مخالفت آميز شيعه را با حکومت‌هاي موجود، از نظريه سياسي و نيز ارزش‌هاي سياسي شيعه استنتاج ميکند. شيعه به امامت اعتقاد دارد و از آن‌جا که امام دوازدهم4 غايب است، هيچ حکومت مشروعي بر روي زمين باقي نمي‌ماند؛ زيرا حکومت تنها و تنها از آنِ او و حق امام است. بر اساس اين ديدگاه، براي علماي شيعه هيچ مبناي کلامي براي سازش مراجع ديني با حاکمان نيست (معدل، 15:1382). بر اساس اين باورداشت، تمام حکومت‌هاي روي زمين نامشروع هستند؛ مگر حکومت امام يا حکومتي که از جانب امام نيابت داشته باشد. اين برداشت بر روايات فراواني مبتني است که از آن‌جمله مي‌توان به اين روايت اشاره کرد: «كُلُ رَایَةٍ تُرْفَعُ قَبْلَ قِیَامِ الْقَائِمِ فَصَاحِبُهَا طَاغُوتٌ یُعْبَدُ مِنْ دُونِ اللَّه» (حرعاملي، 1387، ج11: 37). اين باور ديني سبب مي‌شود که شيعه همواره يک مذهب اعتراضي باشد.
اين کارکرد از مهدويت را مي‌توان در سخنان رهبران انقلاب اين‌گونه مشاهده کرد:
ما با خواست خدا دست تجاوز و ستم همه ستم‌گران را در کشورهاي اسلامي مي‌شکنيم و با صدور انقلابمان که در حقيقت صدور اسلام راستين و بيان احکام محمدي 6 است، به سيطره و سلطه و ظلم جهان خواران خاتمه مي‌دهيم و به ياري خدا راه را براي ظهور منجي و مصلح کل و امامت مطلق حق امام زمان ـ ارواحنا فداه ـ هموار مي‌کنيم (امام خميني، 1378، ج 15: 345).
آيت الله خامنهاي(مدظله‌العالي):
به آينده روشن بشريت اعتقاد داريم و ويژگىهاى اجمالى اين حكومت نيز براى ما به وضوح روشن است. با برخوردارى از اين شناخت است كه ما خود را براى تحقق آن آماده مىسازيم و اعتقاد داريم كه بايد حركتمان با الهام از اين الگوى ارزنده در جهت تشكيل و تحقق آن باشد (خامنهاي: 26/1/1366).
آيت الله بهشتي;:
معتقد به مهدويت در استقرار حق تلاش ميکند و با هر گونه ظلم مبارزه ميکند. انقلابيون در ايران بر پايه همين اعتقاد، با طاغوت مبارزه نموده و انقلاب اسلامي را به پيروزي رساندند (بهشتي1360).
آيت‌الله مطهري;:
قيام حضرت مهدي آخرين حلقه از مجموعه حلقه‌هاي مبارزات حق و باطل است که از آغاز جهان برپا بوده است. مهدي موعود تحقق بخش ايدهآل همه انبيا و اوليا و مردان مبارز راه حق است (مطهري، 1378: 36- 42).
مهدويت و انقلاب در مدل ساختارگرايانه
بر اساس اين مدل، ايدئولوژي‌هاي انقلاب، تئوري‌هاي خودآگاهانه‌اي هستند که توسط کنشگران سياسي براي به‌دست گرفتن قدرت و حاکميت توليد مي‌شوند (معدل، 1382: 365). در حقيقت ايدئولوژي‌هاي معترضان دستورالعمل‌هاي مشخص انقلابيون هستند براي توجيه حضور و رسالتي که بر عهده دارند. بر اساس اين ايدئولوژي‌ها، رهبران جنبش اعتراضي اعلام مي‌کنند براي تغيير اوضاع رسالتي بر عهده دارند که بر اساس آن بايد با قدرت موجود مبارزه کرده، آن را به دست آورند. در اين مدل نيز مهدويت مي‌تواند نقشي اساسي داشته باشد. باورداشت مهدويت با ناموجه خواندن وضع موجود و نامشروع دانستن قدرت حاکم، اعلام كند که براي به‌دست گرفتن حاکميت، مسئوليتي الاهي دارد. مروري بر ديدگاه رهبران انقلاب مؤيد اين ادعاست:
امام خميني;:
ما تکليف داريم آقا! اين طور نيست که حالا که ما منتظر ظهور امام زمان4 هستيم؛ پس ديگر بنشينيم تو خانه‌هايمان، تسبيح را دست بگيريم و بگوييم: عجل الله تعالي فرجه الشريف. با کار شما بايد تعجيل بشود، شما بايد زمينه را فراهم کنيد براي آمدن او، و فراهم کردن اين که مسلمين را با هم مجتمع کنيد. همه با هم بشويد. ان شاء الله ظهور ميکند (امام خميني، 1378، ج. 15: 169).
امام خميني;:
انتظار به ضرورت تشکيل حکومت و برقراري دستگاه اجرا و اداره، جزئي از ولايت است. چنانكه مبارزه و کوشش براي آن از اعتقاد به ولايت است... ما که به ولايت معتقديم، و اين‌که رسول اکرم6 تعيين خليفه کرده، و خدا او را واداشته تا تعيين خليفه کند و ولي امر مسلمانان را تعيين کند، بايد به ضرورت تشکيل حکومت معتقد باشيم و بايد کوشش کنيم که دستگاه اجراي احکام و اداره امور برقرار شود. مبارزه در راه تشکيل حکومت اسلامي، لازمه اعتقاد به ولايت است.... اکنون که دوران غيبت امام 7پيش آمده و بناست احکام حکومتي اسلام باقي بماند و استمرار پيدا کند و هرج و مرج روا نيست؛ تشکيل حکومت لازم مي‌آيد. عقل هم به ما حکم ميکند که تشکيلات لازم است تا اگر به ما هجوم آوردند بتوانيم جلوگيري کنيم. اگر به نواميس مسلمين تهاجم کردند دفاع کنيم. شرع مقدس هم دستور داده که بايد براي هميشه در برابر اشخاصي که مي‌خواهند به شما تجاوز کنند براي دفاع آماده باشيد. براي جلوگيري تعديات افراد نسبت به يکديگر هم حکومت و دستگاه قضايي و اجرايي لازم است؛ چون اين امر به خودي خود صورت نمي‌گيرد، بايد حکومت تشکيل داد (امام خميني، 1374: 31ـ32).
مهدويت و انقلاب در مدل گفتماني
در مدل گفتماني، «مهدويت» نوعي گفتمان در برابر گفتمان قدرت ايجاد ميکند. اين گفتمان تازه آرمان‌خواهي و اعتراض را از هويت مقاومت به هويت پروژه‌اي برنامه‌دار تبديل ميکند. در اين گفتمان تازه، کنشگران مي‌آموزند که به جهان چگونه نگاه کنند و مشکلات و نيازمندي‌هاي خود را چگونه ريشه‌يابي کرده و حل نمايند. در مدل گفتماني، شرايط انقلاب صرفا به دليل وجود دو دنياي متضاد ميان حاکميت و کنشگران معترض نيست، بلکه زاييده تقابل دو ايدئولوژي است (معدل، 1382: 180). بر اساس اين معنا، مهدويت با ايجاد يک ايدئولوژي مقابل ايدئولوژي حاکم وضعيت انقلاب را به وجود مي‌آورد. مهدويت انقلابيون را از گروهي معترض که تصور مي‌کنند نتوانستند انتظارات خود را از حکومت بگيرند؛ به واجدان يک گفتمان برنامه‌دار تبديل ميکند که خواستار تغييرات اساسي در قدرت هستند.
مروري بر سخنان رهبران انقلاب اين کارکرد را به خوبي نمايان ميکند:
امام خميني;:
هر يک از انبيا که آمدند، براي اجراي عدالت آمدند و مقصدشان هم اين بود که اجراي عدالت را در همه عالم بکنند؛ لکن موفق نشدند، حتي رسول ختمي6 که براي اصلاح بشر آمده بود و براي اجراي عدالت آمده بود و براي تربيت بشر آمده بود، باز در زمان خودشان موفق نشدند به اين معنا، و آن کس که به اين معنا موفق خواهد شد و عدالت را در تمام دنيا اجرا خواهد کرد، نه آن هم اين عدالتي که مردم عادي مي‌فهمند، ...بلکه عدالت در تمام مراتب انسانيت. انسان اگر هر انحرافي پيدا کند، انحراف عملي، انحراف روحي، انحراف عقلي، برگرداندن اين انحرافات را به معناي خودش، اين ايجاد عدالت است در انسان، ... و فقط براي حضرت مهدي موعود بوده است که تمام عالم را، عدالت را در تمام عالم گسترش بدهد (امام خميني، 1378، ج 12: 1ـ 48).
آيت الله خامنهاي(مدظله‌العالي):
اعتقاد به مهدويت و به وجود مقدس مهدي موعود 4 اميد را در دل‌ها زنده ميکند. هيچ وقت انساني که معتقد به اين اصل است، نااميد نميشود؛ چرا؟ چون ميداند يک پايان روشن حتمي وجود دارد؛ برو برگرد ندارد. سعي ميکند که خودش را به آن برساند. بديهي است که انسان‌هاي مأيوس نمي‌توانند هيچ حرکتي در راه اصلاح انجام دهند. آن چيزي که انسان‌ها را وادار به کار و حرکت ميکند، نور و نيروي اميد است. اعتقاد به مهدي موعود، دل‌ها راسرشار از نور اميد ميکند. اين يأسي که گريبان گير بسياري از نخبگان دنياست، بي‌معناست (آيت الله خامنهاي، 30/7 /1381).
نتيجه گيري
در روزگاري که نظريه‌پردازان سکولاريزاسيون بر بي‌تأثيري و بي کارکردي دين در عرصه عمومي تأکيد داشتند، انقلاب اسلامي ايران يک شوک بزرگ به حساب مي‌آمد. اين پديده از يك سو مدافع نظريه‌هاي حاشيه‌نشيني دين را در دنياي مدرن غافل‌گير کرد و از ديگر سو، نظريه‌هاي جامعه‌شناسان انقلاب را با سؤال روبهرو ساخت. تبيين انقلاب اسلامي ايران، همان‌گونه که جامعه‌شناساني چون تدا اسکاچپول، کدي، و منصور معدل نوشته‌اند؛ به تبيين‌هاي جامعه‌شناختي تازه‌اي نياز داشت و نيز به بازنگري در نظريه‌هاي جامعه‌شناسي دين.
مهدويت در نزد شيعيان ايران عنصري قوي بود که مي‌توانست اعتراض‌ها، نارضايتي‌هاي روانشناختي ناشي از شکاف عميق ميان انتظارات از معترضان و آنچه را حاکميت براي آنان تأمين ميکند، به نوعي گفتمان مبدل سازد؛ گفتماني که در قامت يک هويت برنامه‌دار با هدف دخالت در حاکميت و به دست آوردنش، در برابر گفتمان قدرت ايستاد و در نهايت پيروز شد. بر اساس باورهاي شيعي معطوف به مهدويت، حاکميت تنها و تنها حق امام معصوم است و هر حکومتي که در روزگار غيبت تأسيس شود، ميبايد اعتبار خود را از امام غايب4 کسب کند؛ در غير اين صورت، آن حاکميت مشروع نيست و با اعتراض و مخالفت عالمان شيعه روبهرو است. اين، وجه تمايز انقلاب ايران با ساير انقلاب‌هاست. ايدئولوژي مهدويت و گفتمان ديني تشيع به مجتهدين در قيد حيات، قدرتي فراتر از آنچه روحانيان اهل سنت ادعا مي‌کنند بخشيد و به احکام شرعي آنان ضمانتي اجرايي فراتر از قوانيني که دولت آن‌ها را مقرر کرده بود، بخشيد (کدي، 1357).
رهبران ديني انقلاب، بويژه امام خميني با توجه به اين سرمايه گوهري که در مذهب شيعه وجود دارد، توانستند اين باورداشت را از انتظاري خاموش و بي‌آزار براي حاکمان، به ايدئولوژي پويا تبديل کرده و کنشگران انقلابي را صاحب يک گفتمان برنامه‌دار كنند؛ باورداشتي که توسط برخي از علمان سنتي به گونه‌اي تفسير شده بود که حامي وضع موجود بود و به عنوان دين وضع موجود شناخته مي‌شد، با تفسير جديدي که امام خميني ارايه‌كرد، به نوعي آموزه ديني مقاوم و انقلابي تبديل شد.
منابع
اسکاچپول، تدا (1376). دولت‌ها و انقلاب‌هاي اجتماعي، ترجمه سيد مجيد روئين تن، تهران، سروش.
آيت الله خامنهاي (1366). خطبه‌هاي نماز جمعه تهران، رسالت، 26/1
ــــــــــــــــ بيانات در ديدار اقشار مختلف مردم به مناسبت نيمه شعبان، 30/07سايت: farsi.khamenei.ir/speech سربرگ بيانات.
بهشتي، محمد (1360). اهداف انقلاب اسلامي. در 10/11/1393 از: www.zahra-media.ir.
پناهي، محمدحسين، انقلاب اسلامي و انقلاب در نظريه‌ها، فصلنامه علوم اجتماعي، شماره 47، پاييز و زمستان 1378.
حجاريان، سعيد (1373). موعوديت در انقلاب روسيه و انقلاب اسلامي ايران، (رساله کارشناسي ارشد) تهران، دانشگاه تهران.
حرعاملي، محمدبن الحسن (1387)، وسايل الشيعه، بيروت، آل البيت:.
خميني، روح الله (1378). صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني;.
ــــــــــــــ (1374). ولايت فقيه، تهران، مؤسسه تنظيم ونشر آثار امام خميني;.
زرشناس، شهريار (1386). بازخواني كوتاه رويكرد فوكو نسبت به انقلاب اسلامي ايران، سايت باشگاه انديشه.
فوکو، ميشل (1377). ايراني‌ها چه رؤيايي در سر دارند؟، ترجمه حسين معصومي همداني، تهران، انتشارات هرمس، چاپ سوم.
کدي، نيکي (1375). ريشه‌هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، تهران، قلم.
کليني، محمدبن يعقوب (1389 ق). الکافي، تحقيق: علي اکبر غفاري، قم، دارالکتب اسلاميه.
کوهن، آلوين استانفورد (1385). تئوري‌هاي انقلاب، عليرضا طیّب، تهران، نشر قومس.
معدل، منصور (1382). سياست و ايدئولوژي در انقلاب ايران، ترجمه محمد سالار کسرائي، تهران، باز.
نوري، ميزا محمدحسين (1408ق). مستدرک الوسايل، بيروت، آل البيت:.
هميلتون، ملکم (1394). جامعه‌شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، نشر ثالث.
منابع لاتين
Burridge, Kenelm (1969). New Heaven, New Earth: A Study of Millenarian Activities, Schocken Books22.
Landes, Richard. (2000), Encyclopedia of Millennialism and Millennial Movements, Routledge.
Lincoln, Bruce (1982). Religion, rebellion, Revolution, Minne Sota UP.
Moaddel, Mansoor. (1986), Shi,I Ulama and the state in iran,
Moaddel, Mansoor. (1992), Ideology as Episidic Discorse, the case of Iranian Revolution,
Skocpol, Theda (1982). Rentier State and Shia’s Islam in Iranian Revolution, in Theory and Society, Vol. 11)282-265).
Wessinger, Catherine (2000). Millennialism, Persecution, and Violence: Historical Cases, New York: Syracuse.
[1]. استاديار گروه اديان ابراهيمي دانشگاه اديان و مذاهب قم این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
millennialism
Bruce Lincoln
[4]. اين تعبير را با مسامحه بپذيريد، چون اين اصطلاح در ادبيات جامعه شناسي دين، بيشتر به ديانت مسيحي نظر دارد.
[5]. Subjectivist models
[6]. Organizational model.
[7]. Discourse model.
نویسنده:
مهراب صادق نيا
